מסכת מכות, הערות וביאורים לפרק ראשון



שהוא בן גרושה או בן חלוצה (ב' ע"א) 

"חלוצה" היא מי שקיבלה חליצה מהיבם. האיסור של כהן לשאת חלוצה אינו מדאורייתא, אלא מדרבנן (משום דמיונה לגרושה) [אמנם להלן בתחילת פרק שלישי, דף יג ע"א, עולה מרש"י שהאיסור הוא דאורייתא, אך כבר הקשו עליו תוס' שם מגמ' מפורשת, עיי"ש].

כתב הרמב"ן בחידושיו "והא דתנן בן חלוצה, לאו דווקא, דחלוצה דרבנן היא, ומן התורה כשר הוא, והיאך לוקים את הארבעים?".

פירוש- מה שנאמר במשנה שעדים זוממים שהעידו על כהן שהוא בן חלוצה דינם מלקות, לכאורה איננו מדויק, שהרי מדאורייתא לא זממו לגרום לו פסול כלל, ואיך נלקה אותם מלקות מדאורייתא? וכך נקט גם הריטב"א, שעניין בן חלוצה נאמר במשנה רק בדרך אגב, משום גרושה.

אך הערוך לנר כותב "ולעניות דעתי יש לומר, כיוון דעל כל פנים עתה לפי מה שפסלו רבנן חלוצה לכהן, רצו לפוסלו ולהזיקו, שפיר לקי מן התורה, דמה לי אם רצו להפסידו ממון שיש בו דין הזמה מן התורה, או אם רצו להפסילו ייחוסו".

הא כיצד אין העדים נעשים זוממים וכו', ועוד, דקתני וכו' (ב' ע"א)

פירוש: השאלה הראשונה בגמ' היא, מאחר שהמשנה פותחת בדוגמה שבה לא מקיימים דין הזמה, א"כ מדוע נאמר במשנה "כיצד העדים נעשים זוממים"? והשאלה השניה היא שאלה דומה, שלאחר שפתחה המשנה ושאלה "כיצד העדים נעשים זוממים", התשובה הייתה צריכה להיות כמבואר במשנה בדף ה' ע"א, שם מוסבר דין עדים זוממים. כך לפי פשוטו.

תנא התם קאי וכו' (ב' ע"א)

כלומר המשנה כאן היא מעין המשך למשנה בשלהי מס' סנהדרין, שמתייחסת אף היא למצב שבו אין העדים מקבלים דין הזמה כפשוטו. 

ואע"פ שלאחר אותה משנה ישנו פרק שלם בסנהדרין, פרק "חלק", יש לומר שמכל מקום הואיל והמשנה הנ"ל בסנהדרין היא המשנה האחרונה שמתייחסת לעדים זוממים, לכן מס' מכות פותחת בהמשך למשנה זו.

אמנם, ידוע שלפי גרסאות רבות, פרק "חלק" בסנהדרין אינו הפרק האחרון (אלא סדר שני הפרקים האחרונים הוא להיפך). ואם נאמר כך, מיושב היטב ואין צורך להידחק.

רמז לעדים זוממים וכו' וכו' והצדיקו את הצדיק וכו' (ב' ע"ב)

הגמ' מוכיחה, שהפסוק "והצדיקו את הצדיק" וכו' יכול להתפרש רק לעניין עדים זוממים.

אך אם כך קשה, מדוע נקטה הגמ' "רמז לעדים זוממים", הרי זו כוונת הפסוק ממש. ובפני יהושע תירץ, שאין הכי נמי זו כוונת הפסוק, אך מכיוון שסוף סוף לא נזכר בפסוק במפורש עניין עדים זוממים, נקטה הגמ' "רמז". 

ואין משלמים את הכופר (ב' ע"ב)

נראה שהחידוש הוא שאין משלמים את הכופר אע"פ שהנידון עצמו כן היה משלם כופר בעל כרחו (וכמאן דאמר ממשכנים על הכופר, עיין ב"ק דף מ' ע"א).

והני לאו בני כפרה נינהו (ב' ע"ב)

פירש רש"י, שלא הרג שורם אדם. ועדיין צריך ביאור, הרי זו כל המהות של דין עדים זוממים, שמשלמים את מה שהיה הנידון משלם על פי עדותם, ולכן כשם שהוא היה משלם, כך ישלמו הם אע"פ שלא הרג שורם אדם.

ונראה שכוונת רש"י היא, שכל גדר הכופר איננו עונש כלל, אלא אופן כפרה להינצל ממיתה בידי שמים. ומכיוון שעדים זוממים אינם חייבים מיתה בידי שמים (כי לא הרג שורם אדם, וכמו כן לא שייך לומר שיתחייבו מיתה בידי שמים מחמת שזממו לעשות כך לנידון, כי מהשמים לא היו ממיתים כלל את הנידון, שהרי יודעים בשמים שהעדות היא שקר..), אין טעם שישלמו כופר. ועיין עוד ביאור בדברי רש"י בספר שיעורי ר' שמואל אות צ"ד.

מאי טעמא דר"ע, קסבר קנסא הוא וכו' (ב' ע"ב)

הגמ' מבארת מדוע לפי ר"ע מדובר בקנס, שהרי לא עשו מעשה ומשלמים וכו'. אך קשה, הואיל וזוהי סברה ברורה כל כך, מדוע חולקים חכמים וסוברים שאין מדובר בקנס? הקובץ שיעורים בכתובות אות ק"ח כותב "דאין חיובן מצד עצמן, אלא שחיובו של הנידון נופל אליהם, וכיוון שאצל הנידון היה ממון ולא קנס, ממילא גם אצלם הוי ממון" (ועוד מוסיף, שאפילו אם רצו לחייבו קנס, הרי כל קנס לאחר גמר הדין הופך להיות ממון, כידוע).

באומר עדות שקר העדתי (ג' ע"א)

יש מבארים (הגהות הב"ח), שהכוונה היא שבא עד ואמר שיקרתי, ולא הוזם לאחר מכן, ומה שנקט רב "עד זומם", לאו דווקא, אלא הכוונה לעד שקרן. ומה שאמר רב שהעד משלם, תשלום זה הוא מדין "גרמי", שגרם לנידון לשלם כסף על פיו.

ועל כך מקשה הגמ', הרי העד אינו נאמן לומר כך, כי הכלל הוא "כיוון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד", ואין עד נאמר לומר שיקרתי בעדותי. אלא שקושיה זו לכאורה תמוהה, כי כאן אין אנו מבקשים לבטל את עדותו, אלא רק שישלם ממון לנידון מדין הודאת בעל דין. וראיתי מיישבים שכוונת הגמ' היא להקשות על הלשון "עד זומם", שמשמע מזה שנמצא שקרן ובטלה עדותו, ועל כך מקשה הגמ' מדין "כיוון שהגיד וכו'".  

תוס' מפרש תחילה באופן אחר, ודוחה ביאור זה, עיין בהגהות הב"ח בביאור הדברים. ולבסוף מבארים תוס' כך: כשהגמ' אומרת "באומר עדות שקר העדתי", הכוונה היא שלאחר שאמר כך באו עדים והזימו את שניהם. וחשבה הגמ' בשלב זה, שרק העד השני (שלא הודה) ישלם, כי ביחס לעד שהודה, לא שייך הזמה שהרי נתבטלה עדותו כשהודה שהעיד שקר. ועל כך מקשה הגמ', שאין זה נכון, כי לא נתבטלה עדותו כלל (כיוון שהגיד וכו'). 

והלא בין היום בין מחר סופו ליתן לה כתובתה (ג' ע"א)

יש הבדל לעניין זה בין דיני ממונות לדיני נפשות: בדיני נפשות, אם העידו עדים על אדם שהרג וכו', ונתגלו כזוממים, עליהם להיהרג גם אם נמצא (ע"י עדים אחרים) שאותו אדם אכן הרג. אך בדיני ממונות אין זה כך, וכאשר מתגלה ע"י עדים אחרים שהעדים השקרנים במקרה קלעו לאמת והנידון חייב את הכסף שעליו העידו, העדים פטורים. כך מבואר בדף ה' ע"א, ועיין שם הטעם בגמ'.

באישה (ג' ע"א)

כלומר נקודת המוצא היא שהעדים צריכים לשלם לבעל את הכתובה. אך לא ישלמו את מלוא סכום הכתובה, כי צריך לנכות את הסיכוי שייתכן שהבעל היה מגרש או מת (והיה משלם את הכתובה גם לולא עדותם). כיצד מנכים סיכוי זה? ניתן למדוד אותו בכסף, ע"י אומדן בכמה היה אדם קונה מהאשה סיכוי זה, ואם למשל מגיעים למסקנה שאדם היה מוכן לשלם חמישים, והכתובה היא מאתים, ישלמו העדים מאתים פחות חמישים.

על מנת שאין בו אונאה וכו' (ג' ע"ב)

הפירוש הפשוט בזה הוא לכאורה כתוס' ולא כרש"י, ודברי רש"י לכאורה פלא גדול הם (וכפי שמקשים תוס'), כיצד ניתן לפי פירושו לדמות בין הנידונים? אולי צ"ל שלפי רש"י, כל ראיית הגמ' היא כך: כשם שלעניין אונאה אמר שמואל דין אחד בלי להזכיר חילוקים, ועל אף זאת כשמדקדקים בדבריו רואים שיש חילוק ושהדין לא נאמר תמיד אלא תלוי באופן האמירה של המתנה, כך גם בדין שביעית, אין מניעה לומר שהדין תלוי באופן האמירה של המתנה אע"פ ששמואל אמר את דבריו בלשון שאינה מזכירה חילוקים כאלו.
 
חסר קורטוב וכו' (ג' ע"ב- ד' ע"א)

סיכום העניין: ג' לוגים מים שאובים (דהיינו שהיו בכלי) שנפלו למקווה, פוסלים את המקווה (ודווקא שנפלו למקוה לפני שהיו בו ארבעים סאה, אך אם נפלו לאחר מכן, אינם פוסלים). אם נפלו ג' לוגים יין, ולא מים, אין זה פוסל את המקווה (אך עיין במס' מקוואות פרק ז' שמכל מקום היין אינו משלים למ' סאה, אלא צריך אחר כך להוסיף וכו'). כאשר נפלה תערובת מים ויין, ר' יוחנן בן נורי הולך אחר המראה בלבד, דהיינו אם התערובת שנפלה נראיתן כיין, אינו פוסל (ולא שהמקווה כולו נראה כיין, אלא התערובת שנפלה, עיין שם במקוואות), ואם נראה כמים, פוסל. חכמים חולקים על ר' יוחנן בן נורי, אך נחלקו אמוראים בדעת חכמים (והדבר תלוי בגרסאות, כמבואר בגמ'):

לפי דעה אחת, חכמים מסכימים לקולא של ר' יוחנן בן נורי (שאם נראה כיין, אינו פוסל), ורק מוסיפים קולא נוספת, שאפילו אם נראה כמים, מכל מקום אם ע"י המים לבד ללא היין אין שיעור ג' לוגים, אינו פוסל (וכך יוצא שכדי לפסול צריך גם שיעור ג' לוגים של מים לבד, וגם שהמראה יהיה מים ולא יין).

ולפי דעה אחרת, חכמים סוברים שהמראה אינו משנה כלל, ורק השיעור הוא שקובע, דהיינו: אם במים לבד יש ג' לוגים, פוסל, ואם לאו, אינו פוסל).

שנפלו לים הגדול וכו' (ד' ע"א)

החבית שנפלה אינה פוסלת את כל הים מלטבול, כי כאמור לעיל דין זה של ג' לוגים שפוסלים, נאמר דווקא כשנפלו למקווה לפני שהיו בו ארבעים סאה, וכאן בים ודאי היו ארבעים סאה לפני נפילת החבית. אף על פי כן מבואר בגמ' שאם טבל באותו מקום של נפילת החבית, מכיוון שהמים השאובים טרם התפזרו (לכאורה מדובר שטבל מייד לאחר הנפילה) נחשב כאילו טובל במים שאובים.

אמנם רש"י מדקדק לפרש, שאותו אדם נחשב כמי שבא "ראשו ורובו במים שאובים", וכוונתו לכאורה, שהבעיה איננה מצד זה שכאילו לא היה במקווה, אלא מצד אחר, שכידוע גזרו חכמים, שאדם שבא ראשו ורובו במים שאובים, אם היה זה באותו יום של הטבילה לאחר טבילתו, טמא [וטעם הגזירה הוא שלא יאמרו שניתן גם לטבול במים שאובים].

ומה שרש"י לא רצה לפרש כפשוטו, שכאילו לא היה במקווה, הוא כנראה מחמת קושית תוס', שהוכיחו, שכשם שמים טמאים נטהרים ע"י "השקה" (ערבובם במי מקווה), כך גם מים שאובים שהכניסום למקווה שיש בו ארבעים סאה, נחשבים חלק מהמקווה ועולים לטבילה, ולא שייך לומר שלא טבל. לכן כתב רש"י מצד הגזירה של ראשו ורובו וכו', שבגזירה זו החמירו חכמים שלא תועיל השקה, שכן המטרה היא להוציא לגמרי מלב הטועים שתמיד מועילה טבילה במים שאובים.
 
תוס' עצמם מפרשים שמדובר ביין (וכך גורסים בגמ'), וטעם הגמ' הוא שמכיוון שהיין לא התפזר, אין נראה שטבל במים, ולכן טימאוהו חכמים.

ובהמשך הסוגיה, לגבי ככר של תרומה וכו', שם מודה גם רש"י שיש לגרוס "יין" ולא מים, כי אילו היה מדובר במים, לא הייתה הכיכר נטמאת (שכן אפילו אם האדם מטמא את המים, המים נטהרים מיד ע"י השקה, ולא יטמאו את הכיכר). 

ורבנן האי לא תענה מאי דרשי ביה (ד' ע"ב)

לכאורה שאלת הגמ' היא שאם לפי חכמים אין לוקים בנפרד על לא תענה (מלבד העונש של כאשר זמם), אם כן מדוע נאמר פסוק זה. ועונה הגמ' שהוא נצרך לעצם האזהרה לעדים זוממים, כי לא ניתן לכתוב רק עונש (כאשר זמם) בלי אזהרה. ועל כך מקשה הגמ' הרי את עצם האזהרה ניתן ללמוד מפסוק אחר, ומתרצת וכו'. 

אך שאלת הגמ' מעיקרה לכאורה תמוהה, הרי לפי חכמים הפסוק לא תענה נצרך לאותם מקרים המבוארים בתחילת המסכת, שם בואר שעדים זוממים שהעידו על בן גרושה וכו', לוקים (והמלקות הם משום הלאו של לא תענה, שאע"פ שהוא לאו שאין בו מעשה, מ"מ גילתה תורה שלוקים עליו, כמבואר לעיל דף ב' ע"ב על פי הפסוק "והיה אם בן הכות הרשע", ועיין עוד בתוס' כאן ד' ע"ב שכתבו, שגילוי זה של והיה אם בן וכו' מגלה למעשה שניתן ללקות משום לא תענה).

יש מפרשים (חשק שלמה ועוד), ששאלת הגמ' "מאי דרשי ביה", פירושה כך: בשלמא לגבי מלקות וממון, סוברים חכמים שרק משלם ולא לוקה כמבואר לעיל "משום רשעה אחת אתה מחייבו וכו'", אך מדוע נחלקו חכמים על רבי מאיר גם במלקות ומלקות (דהיינו, כשהעידו על אדם שחייב מלקות, מדוע סברו חכמים במשנה שלא ילקה פעמיים, הן משום לא תענה והן משום כאשר זמם)? הרי כאן לא שייך "רשעה אחת ולא שתי רשעיות", כי אומרים כך רק במקרה ששני העונשים הם שונים. ולכן שואלת הגמ' "מאי דרשי ביה", כלומר מדוע לא ראו חכמים לומר שילקה גם משום לא תענה, מעבר למה שלוקה משום כאשר זמם. ועל כך מתרצת הגמ', שלא ניתן ללקות גם משום לא תענה וגם משום כאשר זמם, כי הפסוק של "לא תענה", הוא גופא האזהרה המאפשרת להעניש בכאשר זמם (ורק בבן גרושה וכו', שלא מקיימים בו כאשר זמם, ניתן להלקות משום לא תענה). 

כאשר זמם לעשות לאחיו, והרי אחיו קיים (ה' ע"ב)

עיין בריטב"א שהוכיח שאין זה עיקר הלימוד, אלא לרווחא דמילתא. ועיקר הלימוד הוא כמבואר בגמ'.

בני, לאו קל וחומר הוא וכו' אמר לו אין עונשין מן הדין וכו' (ה' ע"ב)

ביאור הדברים: אין ספק, שכאשר נאמר בתורה "כאשר זמם", התורה מתייחסת דווקא למקרה שזממם נתגלה טרם שביצעו את הדין בנידון (כי לא נאמר "כאשר עשה לאחיו", אלא "כאשר זמם לעשות"). אך אף על פי כן היה קשה לגמ', שגם אם התורה לא התייחסה למקרה כזה שביצעו את הדין בנידון, מכל מקום ניתן ללמוד זאת מקל וחומר. ועל כך התשובה היא שלא ניתן להשתמש בקל וחומר, כי אין מענישים מקל וחומר.

[נמצא שהמיעוט הידוע "כאשר זמם ולא כאשר עשה", מבוסס על כך שאין עונשין מן הדין. ובאמת בתוס' בב"ק דף ד' ע"ב מבואר שכאשר העדים זממו לחייבו ממון, ולא מיתה או מלקות, במקרה כזה כן מענישים את העדים גם אם כבר נעשה הדין, כי דווקא בעונשים הכלל הוא שאין עונשין מן הדין, אך בחיובי ממון אין כלל כזה. ועיין שם בתוס' גם סברה נוספת, שבממון לא שייך כלל מצב של "כאשר עשה", כי ניתן להחזיר את הממון לנידון, בניגוד למיתה וכו', שם הנזק הוא בלתי הפיך]. 

להוציא מליבן של צדוקים וכו' (ה' ע"ב)

לא שהרג כדי להוציא מליבם, אלא פרסום המעשה היה כדי להוציא מליבם.

תדעו, למחר הוא מת וכו' (ה' ע"ב)

כוונתו לעצמו, בגוף שלישי.

אימתי, בזמן שהתרו וכו' (ו' ע"א)

סיכום מחלוקת רבי ורבי יוסי, בתוספת הערות: רבי ורבי יוסי נחלקו בשני דברים: א) לפי רבי הדין של "נמצא אחד מהם קרוב או פסול בטלה כל העדות" נוהג בין בדיני נפשות ובין בדיני ממונות, בעוד שלפי ר' יוסי דין זה נוהג רק בנפשות. ב) לפי רבי, כאשר אומרים בדיני נפשות "נמצא אחד מהם קרוב או פסול וכו'", זהו דווקא כשהקרוב או הפסול היה מן המתרים בנידון. אמנם הגמ' מקשה על כך (כך נראה בהבנת השאלה ע"פ תוס'), שלא ייתכן שבוחנים רק לפי עניין זה בלבד, שהרי אם כן מה נאמר בדברים שלא שייך בהם התראה, כגון ממונות? אלא, אומרת הגמ', שואלים את הקרוב או הפסול "למיחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו", האם באתם לראות או להעיד (ונראה בהבנת הגמ', שלאחר תירוץ זה, יהיה הדבר כך גם בדיני נפשות, שאין צורך דווקא לבדוק אם היו מן המתרים, אלא שואלים האם באתם להעיד וכו'. ומה שנאמר במשנה עניין ההתראה, זוהי דוגמה בלבד). 

עוד מוסיפים תוס' בסוף העמוד, במסקנתם, שכל הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול וכו', נאמר דווקא כשבאו לאחר ראייתם להעיד בבי"ד, אבל אדם שראה ולא בא לבי"ד, גם אם בשעת ראייתו כיוון להעיד, במקרה כזה לא נאמר דין נמצא אחד מהם וכו' (ומקשה תוס' על עצמו, אם כך מדוע נאמר במשנה "מה יעשו שני אחים שראו באחד שהרג את הנפש", הרי יכולים לפתור הבעיה ע"י שאחד האחים לא יבוא להעיד. ומיישבים תוס', שכוונת המשנה היא מה נעשה בשני אחים שבכל זאת הגיעו לבי"ד, עיין בתוס'. ועיין עוד בתוס' שמקשים על עצמם ממהלך הגמ' לעיל, הרוג יציל, הורג יציל וכו', ובתירוצם שדברים אלה נאמרו רק בהו"א של הגמ').

[והנה, הגמ' מייד לאחר המשנה קובעת לכאורה תנאי נוסף לדין זה של נמצא אחד מהם קרוב או פסול וכו' - שעדות העדים לא תהיה בהפרש של יותר מתוך כדי דיבור. אך עיין בתוס' שם שכתבו, שאין לפרש כך את הגמ', ומוכיחים תוס' שכל מה שנאמר בגמ' לעניין עדות תוך כדי דיבור וכו', הוא רק לעניין הדין האחר שבמשנה, מתי נחשבים כת אחת לעניין הזמה, אך לא לעניין הדין שנמצא אחד מהם קרוב או פסול].

והמתרה עומד באמצע וכו' (ו' ע"ב)

סיכום העניין- כששניים רואים את המעשה מחלון זה ושניים רואים אותו מחלון אחר, נחשבים העדים לשתי כתות לכל דבר, בין לעניין הזמה ובין לעניין נמצא אחד מהם קרוב או פסול (ע"פ תוס'). אך אם היו מקצתם רואים אלו את אלו, נחשבים לעדות אחת. וכן מבואר בגמ' עניין דומה, שאם היה עד אחד רואה אותו מחלון זה ועד אחד מחלון זה, אין מצטרפים, כי נחשב שיש כאן עד אחד. אך מוסיפה הגמ' שדין זה (של עד אחד וכו' שאין מצטרף), הוא דווקא בדיני נפשות ולא בדיני ממונות.

עוד מבואר בגמ' שעד אחד מחלון זה ואחד מחלון זה, יכולים להצטרף כאשר היה מתרה באמצע והמתרה ראה אותם או שהם ראו אותו. ומכך מוכיחים תוס' שהוא הדין במקרה שבמשנה (שהיו שניים מחלון זה ושניים מחלון זה), כשאמרה המשנה שהעדים נחשבים לשתי כתות, מדובר שלא ראו את המתרה, והמתרה לא ראה אותם, כי אם היה קשר עין, היו מצטרפים. ומה שנאמר במשנה "והמתרה באמצע", מדובר שלא ראו אותו אלא רק שמעו את ההתראה. כך מוכיחים תוס' במסקנתם, לאחר שהביאו דעה חולקת.  

דלמא במקום סייף נקב הוה וכו' (ז' ע"א)

לפי מסקנת תוס', אין הכוונה שבאמת חוששים לדברים אלה, אלא הכוונה היא שהיו מרבים לשאול את העדים שאלות רבות כל כך, עד שבסופו של דבר היו מגיעים לסתירה.



הדרן עלך פרק כיצד העדים

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;