דברי תורה לפרשת תולדות

 

ואחרי כן יצא אחיו (כה, כו)- רש"י מבאר, שיצירת יעקב ברחם קדמה ליצירת עשו, אך לידת עשיו קדמה ללידת יעקב. 


והנה, על אף שיעקב כאמור נוצר ראשון, בכל זאת מפורש בפרשתנו שמי שנחשב לבכור הוא עשיו (אלמלא שקנה יעקב את הבכורה מעשיו). ומכאן ניתן לכאורה להוכיח שמבחינה הלכתית, מה שקובע לעניין הבכורה הוא הלידה ולא היצירה, כלומר, מי נולד ראשון ולא מי נוצר ראשון (שהרי יעקב נוצר ראשון, ובכל זאת עשיו נחשב לבכור מכיוון שנולד ראשון).  

 

אולם, ידועה עדות בשם הגר"א, שעולה ממנה להיפך, כי דווקא רגע היצירה הוא שקובע. לפי עדות זו, אם לאדם יש שתי נשים, וילדו לו כל אחת בן, מי שנחשב בכור לענייין ירושה (ולקבל פי שניים) הוא זה שנוצר ראשון ברחם אמו ולא זה שנולד ראשון [וכך מיישב הגר"א (על פי העדות הנ"ל) שאלה ידועה בפרשת כי תצא. שם, בפרק כא, פסוקים טו-יז, מלמדת התורה שהבכור זכאי לקבל פי שניים בירושת אביו. ועוד מלמדת שם התורה, שאם לאדם יש שני בנים משתי נשים, אחת אהובה ואחת שנואה, והבכור מבין שני הבנים הוא בן השנואה, אסור לאב לקפח את זכות הבכורה של בכור זה רק משום שנולד לשנואה (ובלשון התורה שם- "כי תהיינה לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה, וילדו לו בנים האהובה והשנואה, והיה הבן הבכור לשנואה. והיה ביום הנחילו את בניו, לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור"). והנה, לשון התורה שם היא "וילדו לו בנים, האהובה והשנואה", וכבר הקשו המפרשים, שהסדר היה צריך להיות ההיפך, "השנואה והאהובה", שהרי הבכור הוא בן השנואה. על כך עונים שם בשם הגר"א, שהתורה מתייחסת למצב שאמנם בן האהובה נולד קודם (ולכן כתוב "האהובה והשנואה"), אך בכל זאת בן השנואה הוא הבכור, כי נוצר קודם (ולכן מוסיפה שם התורה, "כי הוא ראשית אונו", מי שנוצר ראשון בעולם מכוח האב)]. אך לכאורה עדות זו לא יכולה להיות נכונה, כמבואר לעיל שעשיו נחשב לבכור על אף שיעקב נוצר ראשון.

 

ואכן, הנצי"ב בהעמק דבר, בפרשת כי תצא, כותב שאין לעדות זו בסיס, ו"שקר העידו בשמו". וכן בשו"ת שואל ומשיב מהדורה ג' חלק ג' סימן נב,  מתייחס המחבר לשמועה זו בשם הגר"א (שכביכול רגע היצירה קובע) וכותב שהיא אינה נכונה, ונסתרת מפרשתנו בעניין יעקב ועשיו (ובלשונו: "ולפענ"ד זה אינו, דעיקר תלוי בלידה וכו', וראיה ברורה מעשיו ויעקב וכו'").      


האם יש בכל זאת דרך ליישב את אותה עדות בשם הגר"א (שלפיה מה שקובע הוא רגע היצירה ולא רגע הלידה), ולתרץ אותה מהסתירה המפורשת מעניין יעקב ועשיו?

 

בספר פרפרת משה (הרב משה רובינשטיין) ראיתי שמחלק חילוק יפה בין עניין יעקב ועשיו לבין העדות הנ"ל בשם הגר"א, בדרך הבאה: בפרשתנו, בעניין יעקב ועשיו, מדובר בשני תאומים הנולדים לאם אחת, לרחם אחד, ובמקרה כזה אכן נקבעת הבכורה לפי מי שנולד ראשון, ולכן עשיו הוא הבכור. לעומת זאת, הגר"א התייחס למצב שבו לאדם יש שתי נשים וכל אחת יולדת ילד (כלשון התורה שם בפרשת כי תצא- "וילדו לו בנים, האהובה והשנואה"), ובמקרה כזה, הבכור הוא זה שנוצר ראשון על ידי האב, ולא זה שנולד ראשון.  

וההיגיון בהבדל זה הוא כך: כל הסיבה שבגללה הלידה היא שקובעת מי הוא הבכור, היא רק משום שהתורה מגדירה בכור במילים "פטר רחם" (כלשון התורה בסוף פרשת קורח, יח, טו, "כל פטר רחם...באדם ובבהמה"), דהיינו, מי שלידתו פותחת לראשונה את הרחם. והנה, כאשר יש שני ילדים ברחם אחת, ואחד נולד ראשון, נמצא שהוא הראשון שפתח את הרחם, ולכן בוודאי הוא נחשב לבכור (גם אם האחר נוצר קודם). אך לעומת זאת, כאשר יש שני ילדים לשתי נשים, וכל אחד ברחם אחרת, אזי כל אחד מהם נחשב "פטר רחם", שהרי כל אחד פותח לראשונה את הרחם - את אותה רחם שהוא נמצא בה. לכן במקרה של שתי נשים אין מעדיפים אחד על רעהו משום שנולד קודם, שהרי עדיין שניהם "פטר רחם", ואין משמעות לכך שאחד נולד לפני חברו. במקרה כזה, קובעת התורה בפרשת כי תצא, שהבכור הוא מי שנוצר ראשון בעולם על ידי האב, שהרי כך לשון התורה שם- "כי הוא ראשית אונו" (והפירוש המילולי הוא, מי שנוצר ראשון מכוחו [=אונו] של האב).


ולסיכום, לפי ההסבר הנ"ל נמצא כך: בדרך כלל, מה שקובע הוא "פטר רחם" ולא ה"ראשית אונו". ולכן במקרה שנולדים שני תאומים לאם אחת ואחד נוצר ראשון ואחד נולד ראשון (כמו ביעקב ועשיו, שאחד נוצר ראשון ואחד נולד ראשון), אזי ה"פטר רחם" גובר, וממילא רגע הלידה קובע. אך כאשר יש שניים שנחשבים ל"פטר רחם", כי כל אחד פותח ראשון את הרחם שבו הוא נמצא, אזי מה שקובע הוא השאלה, מי הוא ה"ראשית אונו", דהיינו, שנוצר ראשון מזרעו של האב.  

[ועל פי זה מבאר הפרפרת משה הנ"ל עניין נוסף: ידועה השאלה, כיצד מכר עשיו את הבכורה, הרי זוהי מכירה של דבר שלא בא לעולם. וידוע תירוץ הקצות החושן בסימן רע"ח ס"ק יג, שאמנם אי אפשר למכור דבר שלא בא לעולם, אך אפשר להסתלק מדבר שלא בא לעולם, ועשיו הסתלק מחלקו. ומקשים על תירוץ זה, שאמנם יש בו כדי להסביר כיצד הסתלק עשיו מחלקו, אך אין בכך כדי להסביר כיצד עברה הבכורה ליעקב וכיצד זכה בה. אך על פי האמור מיושב היטב, שהרי בואר שליעקב ג"כ יש צד בכורה, ע"י "ראשית אונו", רק שנמנעה ממנו הזכות ע"י ה"פטר רחם" של עשיו, שגובר על "ראשית אונו". אך לאחר שעשיו סילק את ה"פטר רחם", נשארה הבכורה ליעקב מכוח היותו "ראשית אונו"].
*
ויגדלו הנערים, ויהי עשיו איש יודע ציד איש שדה, ויעקב איש תם, יושב אהלים (כה, כז) - מלשון הפסוק עולה, שההבדלים בין יעקב לעשיו ניכרו רק כשגדלו ("ויגדלו הנערים, ויהי עשיו...). וכך מבואר ברש"י, שהבדלי האופי בין יעקב לעשו ניכרו רק כשנעשו בני י"ג (ומוסיף השפתי חכמים, שאע"פ שנאמר לעיל "ממעייך יפרדו", שיהיו מובדלים כבר בלידה, מכל מקום לא ניכרו הבדלים אלה עד גיל י"ג).

מה באה התורה להדגיש בכך? הרש"ר הירש כותב, שהתורה באה ללמדנו כאן על שגיאה ששגו יצחק ורבקה בדרך חינוכם של יעקב ועשיו, שעלינו להימנע ממנה: דרך החינוך הראויה היא, שכבר מקטנות יש לשים לב אם הילדים שונים באופיים, ובהתאם לכך להתאים לכל ילד דרך חינוך המתאימה לאופיו (בבחינת "חנוך לנער על פי דרכו"). יצחק ורבקה לא נהגו כך אלא חינכו את יעקב ועשיו באותה דרך (אותו מקום לימוד, אותה דרך לימוד וכו'), מבלי לשים לב כבר מקטנות לתכונותיהם השונות, ולכך שדרך החינוך המתאימה לזה אינה מתאימה לזה. רק כשגדלו, שמו לב שיש להם תכונות שונות (ושדרך החינוך שנבחרה התאימה ליעקב אך לא לעשיו), אך אז כבר היה מאוחר מלשנות את אופיו של עשיו באמצעות חינוכו.   
*

ויאהב יצחק את עשו... ורבקה אוהבת את יעקב (כה, כח)- הרש"ר הירש מסביר, מדוע יצחק נמשך דווקא לעשיו, ורבקה ליעקב: דרכו של אדם, שהוא נמשך אל ההיפך מהטבע שלו ואל ההיפך ממה שהורגל בו מילדותו. לכן, יצחק, שהוגדר ע"י חז"ל כ"עולה תמימה", נמשך דווקא אל טבעו הפעלתני של עשיו, ואילו רבקה, שהייתה משופעת בביתה באנשים דוגמת לבן ובתואל, נמשכה דווקא לישיבת האהלים של יעקב [עוד מוסיף רש"ר הירש, שרגשות סותרים אלה ליבו את בעיות החינוך והגדילה של עשיו, שכן אין זו צורת גידול בריאה, כאשר גדלים שני ילדים בבית, והורה אחד אוהב את זה והשני אוהב את זה, עיין שם].


אמנם בספורנו מבואר, שהמילים "ויאהב יצחק את עשיו", אין פירושן שיצחק אהב יותר את עשו, אלא הכוונה היא שאהב אף את עשו, וכלשון הספורנו: "ויאהב יצחק את עשו- גם את עשו, אע"פ שידע בלי ספק שלא היה שלם כיעקב. ורבקה אוהבת את יעקב לבדו, מפני שהכירה ברשעו של עשו" (וכך כותב גם הרד"ק, שפשיטא שיצחק אהב את יעקב, וכל חידוש הפסוק הוא שאהב גם את עשיו, בניגוד לרבקה שלא יכלה לאהוב אותו עקב דרכיו הרעים ועוולותיו: "אין צריך לומר כי יעקב היה אוהב, כי יותר היה אוהב יעקב  מעשיו... ורבקה הייתה אוהבת את יעקב לבדו לפי שהיה הולך בדרך חיים ועשיו בדרך מוות...")  

*
על כן קרא שמו אדום (כה, ל)- כלומר, על שם שמכר עשיו את בכורתו בעד תבשיל אדום (כלשון הכתוב "הלעיטני נא מן האדום האדום הזה"), משום כך כינו אותו "אדום". ומבאר הרמב"ן, שהיה הדבר בדרך לעג- "כי לעגו עליו, שמכר בכורה נכבדת בשביל תבשיל מעט"
[ומדוע אומרים "אדום" בסגו"ל תחת האל"ף, ולא בקמ"ץ תחת האל"ף? ביאר הספורנו "קרא שמו אדום, לשון ציווי, כלומר- התאדם והיה צבוע אדום, בהלעטת האדום"].

*

עקב אשר שמע אברהם בקולי, וישמור משמרתי, מצוותי חוקותי ותורותי (כו, ה)- המשנה במס' קידושין, ד, יד, למדה מפסוק זה שאברהם אבינו קיים את התורה כולה עוד לפני שניתנה [ובלשון המשנה- "מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה, שנאמר, 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי'". וכך מבואר במס' יומא דף כח, וכך מבואר ברש"י כאן (ולחץ כאן ללקט מקורות בעניין זה)].

ידועה הקושיה, אם שמרו האבות את כל התורה, כיצד נשא יעקב שתי אחיות (רחל ולאה), על אף שהדבר אסור על פי התורה? [בתורה נאמר בפירוש "ואשה אל אחותה לא תקח" (ויקרא יח, יח)]. 

 

הרמ"א, בשו"ת הרמ"א סימן י', מוכיח מכוח קושיה זו שרק אברהם אבינו קיים את כל התורה כולה ולא שאר האבות (ואכן, המשנה בקידושין הנ"ל והגמ' ביומא הנ"ל מתייחסות לאברהם אבינו, ולא נאמר שם שכך הוא גם בשאר האבות). אך מקשים על כך ממספר מקומות, בין היתר מהדרשה הידועה בתחילת פרשת וישלח, שאומר יעקב ללבן "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי".  

הרמב"ן מיישב, שדווקא בארץ ישראל האבות שמרו את כל התורה כולה, אך לא בחו"ל, כי עיקר חשיבות קיום המצוות (אפילו אלו שאינן תלויות בארץ), הוא בארץ ולא בחו"ל. אך ה
אור החיים בפרשת ויחי, פרק מט פסוקים ג-ד, תמה על דברי הרמב"ן אלה, מי גילה לו סוד זה שיש הפרש בין הארץ לחו"ל במצוות שאינן תלויות בארץ (הערה- עיין ברש"י, דברים, יא, יח, שם מבואר שעיקר הקיום הוא בארץ).

 

האור החיים עצמו מסביר, שאמנם קיימו האבות את התורה, אך היה זה בגדר רשות ולא בגדר חובה, ולכן במקרים יוצאים מן הכלל שבהם הם ראו תועלת והצדקה לנהוג בצורה שונה מן המצווה, הם עשו כך [ונראה לבאר את כוונת דבריו כך: לאחר שכבר נצטוו ישראל על המצוות, אדם מחויב לשמרן בכל מצב, ואפילו אם יהיו נסיבות מסוימות שבהן הוא ירגיש שעדיף שלא לקיים את המצווה, בוודאי שהוא אינו רשאי לכך, שהרי הכלל ניתן ע"י הקב"ה ככלל מחייב ואינו מסור לשיקול דעתו של אדם. אך בשלב שקיום המצוות היה בגדר רשות, והאבות קיימום משום הרוחניות והטוב שבקיום המצוות, אזי במקרים שבהם אדם ראה לנכון כי על פי הנסיבות מן הראוי לנהוג אחרת, הוא היה רשאי לכך].

*
עוד בעניין קיום אברהם אבינו את כל התורה כולה- האם אברהם קיים גם מצוות כמו מצה ומרור, שכל עניינן הוא זכר למאורעות שעוד לא היו בכלל בזמן אברהם? הרב יעקב ויינברג, בשו"ת שרידי אש, חלק ב סימן נג (ובחלק  מהמהדורות סימן קמט) עונה על כך בשלילה- "ולדעתי לא קיים אברהם אבינו מצוות מצה ומרור וכדומה, וקיים רק המצוות שלא ניתנו בתור אות וזכר למאורעות שאירעו אחרי כן. ובעל כרחך צ"ל, שהלשון "קיים א"א כל התורה כולה" אינו במשמע "כל" דווקא, שהרי א"א לומר, למשל, שקיים מצוות מחצית השקל או מחיית עמלק, וכדומה".

אמנם בבית הלוי על פרשת בוא, מבואר שאברהם אבינו קיים גם מצוות כמצה ומרור. הוא מאריך שם, שלכל מצווה ישנם שורשים רוחניים שאינם תלויים דווקא ביציאת מצרים, ואמנם בני ישראל נצטוו לקיימם כזכר למאורעות, אך אף על פי כן המצוות הללו הן בעלות ערך עצמי, וכשם שאת כל המצוות קיים אברהם, כך גם אותן, עיין שם.   
*
על כן שם העיר באר שבע עד היום הזה (כו, לג)- מבואר כאן בפרשה, שהסיבה לכך ששם העיר נקרא "באר שבע" היא על שם הבאר שמצאו עבדי יצחק, שנקראה "שבעה".

 

ומקשים המפרשים, הרי בפרשת וירא לעיל נאמר שכבר בימי אברהם נקרא המקום באר שבע, על שם מאורע אחר, שבועת אברהם ואבימלך- "על כן קרא למקום ההוא באר שבע, כי שם נשבעו שניהם" (לעיל כ"א ל"א).

 

האבן עזרא מתייחס לכך ומעלה אפשרות שייתכן שהיו שתי סיבות לקריאת העיר בשם באר שבע ("נקרא כן על ב' דברים") [נראה שכוונתו היא, שלאחר שני המאורעות הללו (שבועת אברהם ואבימלך בימי אברהם, ומציאת הבאר על ידי יצחק), קראו את שם המקום באר שבע על שם שני המאורעות]. אפשרות נוספת באבן עזרא היא, שהיו שתי ערים ששמן באר שבע ("או, היא עיר אחרת").

הספורנו מיישב באופן אחר, שבימי אברהם נקראה באר שבע בקמ"ץ, על שם השבועה ("כי שם נשבעו שניהם"), ואילו מימי יצחק ואילך נקראה באר שבע בסגו"ל, על שם המספר שבע (כלשון הפסוק "ויקרא אותה שבעה, על כן שם העיר באר שבע"). ואכן המעיין בפסוקים יראה, שלעיל נאמר באר שבע בקמ"ץ, וכאן בסגו"ל.

 

תירוץ אחר (מובא בהגהות לרד"ק על התורה): אצל אברהם נאמר אברהם - "על כן קרא למקום ההוא באר שבע", ואילו כאן אצל יצחק נאמר "שם העיר באר שבע". וזאת משום שבימי אברהם קראו "באר שבע" רק למקום הספציפי שבו הייתה הבאר, ואילו בימי יצחק הוסיפו וקראו "בא שבע" גם לכל העיר הסמוכה. לכן מדגישה התורה אצל יצחק "שם העיר", ולא "שם המקום" כמו אצל אברהם.  
*
וצא השדה וצודה לי ציד (כז, ג)- מדוע שינתה התורה בלשונה, שבציווי יצחק לעשיו נאמר "צא השדה", ואילו כשהתורה מתארת כיצד קיים עשו את הציוויי בפועל (בפסוק ה'), הלשון היא "וילך עשו השדה" (ולא "ויצא עשו", כמו בלשון הציווי)?

מבאר הכתב והקבלה: יצחק, כמו כל אדם רגיל, נמשך בטבעו אל ביתו ומקומו, ולכן הוא מתאר את הפנייה אל השדה כ"יציאה".  אך אצל עשו, שהתורה  מתארת אותו כ"איש יודע ציד איש שדה", מקומו הטבעי הוא בשדה, ומבחינתו הפניה אל השדה לא נחשבה כ"יציאה".
*
ועשה לי מטעמים בעבור תברכך נפשי (כז, ד)- מדוע קושר יצחק את ברכתו לעשיו בכך שעשיו יכין לו מטעמים? כותב הרמב"ן, "ומה שאמר לברך אותו אחר עשות לו המטעמים, איננו שכר האכילה ושוחד בהם, אבל [=אלא] רצה ליהנות ממנו שתהיה נפשו קשורה בנפשו בעת ההנאה, ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם". נראה שכוונתו היא, שכשאדם מיטיב לחברו, נוצר קשר חזק יותר ביניהם, והדבר נותן לברכה מקום לחול ביתר שאת. הסבר נוסף כותב הרמב"ן, "או שהיה יודע בנפשו, כי אחר האכילה, הייתה [-נפשו-] מתענגת ושמחה, ויחול עליה רוח הקודש, כעניין 'ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה' (מלכים ב, ג, טו)".
*
אולי ימושני אבי (כז, יב)- במלים אלה מבטא יעקב את חששו, שיצחק ימשש אותו ויגלה את התרמית.

 

והנה, כידוע, הכלל הלשוני הרגיל הוא שמילים כמו "פן", או "שמא", מבטאות חשש מדבר מסוים ("פן יקרה כך וכך"), ולעומת זאת המילה "אולי", מבטאת בדרך כלל תקווה שהדבר יקרה (כמו "אולי יחוס עם עני ואביון, אולי ירחם"). ואכן, בתוך נפשו קיווה יעקב שאכן לא יצליח ברמאותו; כי בטבעו, יעקב התרחק מן המרמה, אלא שחזקה עליו מצוות רבקה אמו. לכן נקט "אולי", שהיא לשון תקווה (הכתב והקבלה).


[דברים נוספים בעניין "אולי" ו"פן" וההבדל שביניהם הבאנו בדברינו לפרשת חיי שרה, בעניין דבריו של אליעזר "אולי לא תלך האשה אחרי" (גם שם מסביר רש"י, שאליעזר קיווה בסתר לבו שאכן רבקה לא תעזוב את מקומה, וכך יצחק יינשא לבתו ולא לרבקה, ועיין בדברינו שם)].  

*
אולי ימושני אבי, והייתי בעיניו כמתעתע (שם)- בספר תהלים, במזמור ט"ו, משבח דוד המלך את האדם השלם, והולך ומתאר אותו ("הולך תמים ופועל צדק וכו'"). בפסוק ג', כאחד מתיאורי האדם השלם, נאמר "לא רגל על לשונו, לא עשה לרעהו רעה, וחרפה לא נשא על קרובו". ובמסכת מכות דף כד ע"א מביאה הגמ' את דברי ר' שמלאי, אשר דרש פסוק זה על יעקב אבינו, ועל השאלה שיעקב הפנה לאמו, "אולי ימושני אבי". וכלשון הגמ' שם: "דרש ר' שמלאי...'לא רגל על לשונו', זה יעקב אבינו, שאמר 'אולי ימושני אבי'".  


לכאורה הדברים אינם מובנים כלל, שהרי בשעה שאמר יעקב "אולי ימושני אבי", כוונתו הייתה בסך הכול להעלות שאלה מעשית פשוטה (מה אעשה אם ימושני אבי ותתגלה התרמית), ומדוע משבחים חז"ל את יעקב בגין שאלה זו, עד כדי כך שהם דורשים את הפסוק "לא רגל על לשונו וכו'" כמתייחס לדברי יעקב "אולי ימושני אבי"? 


תשובה אחת לכך היא, על פי דברינו בהערה הקודמת: כפי שביארנו שם, המילה "אולי" מבטאת תקווה שהדבר יקרה; וגם כאן, כשיעקב אמר "אולי ימושני אבי", לשון זו מוכיחה שהוא קיווה בלבו שאביו ימושנו והתרמית תתגלה וכך לא תעלה הרמאות יפה. נמצא שעל אף שיעקב ידע שאם אביו ימושנו תיגרם ליעקב בושה גדולה, עם כל זה יעקב סלד כל כך מרמאות הזולת, עד שהעדיף בליבו שהתרמית תתגלה (אלא שהיה כפוף למצוות אמו ולכן התחזה לעשיו). משום תכונה זו, משבחת הגמ' את יעקב (וכך מבאר שם המהר"ץ חיות, שדיוק הגמ' הוא ממה שנקט יעקב "אולי" ולא "שמא" או "פן"). 

התורה תמימה, כאן בפרשה, מסביר את דברי הגמ' בהסבר שונה לגמרי: מזה שאמר יעקב "אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע" (דהיינו, שיצחק יחשבנו לרמאי) ולא הוסיף חשש אחר, שיצחק גם יחשוב שרבקה רמאית, מוכח שלא היה בדעתו כלל להסגיר את רבקה במקרה שייתפס, דהיינו, היה ברור לו שגם אם ייתפס ברמאותו ותיגרם לו בושה, הוא לא יגלה ליצחק שרבקה היא שגרמה לכך (ולכן הוא אומר, "והייתי בעיניו כמתעתע", ולא כולל את רבקה שתיחשב אף היא כמתעתעת).  על כך משבחת הגמ' את יעקב, ש"לא רגל על לשונו", כלומר שלא סבר לגלות ליצחק את חלקה של רבקה. 
*
ותאמר לו אמו, עלי קללתך, בני (כז, יג)- מה הפירוש "עלי קללתך"? נחלקו התרגומים בדבר זה: אונקלוס מתרגם, "עלי אתאמר בנבואה דלא ייתון לוטיא עלך" (בלשון הקודש- נאמר אלי בנבואה שלא תבוא הקללה עליך). ואילו התרגום יונתן פירש "ואין לוטין ילטטינך, ייתון עלי ועל נפשי" (דהיינו, אם יקללך, תבוא הקללה עלי). ב"דעת זקנים" ישנו פירוש שלישי- "עלי קללתך בני, פירוש, לא יקלל אותך כי אם אותי, שכן דרך העולם כשהילדים עושין שלא כדת, שמקללין אביהן ואמן ואומרים ארור שזה גידל". כלומר רבקה מרגיעה את יעקב, שגם אם ייתפס, יצחק יכעס מן הסתם עליה ולא עליו. 

*
אנוכי עשו בכורך- פירש רש"י, שכאשר אמר יעקב "אנוכי עשו בכורך", הוא כיוון בלבו שלא יהא זה שקר ממש, אלא כאילו נאמר, "אנוכי המביא לך, ועשו הוא בכורך". וקשה, הרי סוף סוף ודאי היה כאן שקר, כי מה שקובע הוא כיצד השומע מבין, ולא הכוונות הנסתרות של הדובר. וכך אכן הקשה האבן עזרא [דבריו הם בפרשת כי תשא, שם הוא מאריך לבאר את עניין חטא העגל, ומגיע דרך אגב גם לכאן - "והמפרש אנוכי עשו בכורך, אנוכי מה שאנוכי אבל עשו הוא בכורך, אינו פשט, ולא יצא מחכמת הדיבור, ואם ישאל אדם בבית דין את חבירו האתה הוא חבירי שהלויתי לך כך וכך, ואמר 'אני', לא יוכל לומר 'מחשבתי הייתה שאני חבירו, לא יותר'"].
 
אמנם יש ליישב, שודאי עיקר ההיתר של יעקב ורבקה לרמות את יצחק לא נבע מכוח שינוי המילים  הנ"ל, אלא מכוח חשבונות מהותיים, להוציא את יצחק מטעותו וכו'. ומכל מקום, גם במצב זה רצה יעקב לא להרגיל את לשונו לשקר, ולמעט ככל הניתן במידת השקר.

*. 

ויתן לך האלוקים- פירש רש"י (על פי בראשית רבה), "יתן ויחזור ויתן". דהיינו, הוקשה לרש"י, צריך היה להיות כתוב "יתן", ולא "ויתן", בוי"ו החיבור. ועל כך תירץ שבא הכתוב לרמוז להמשכיות הנתינה- "יתן ויחזור ויתן". 


הרה"ג שלמה פישר, בדרשות בית ישי, סימן מ, מפרש מימרא זו ("ויתן ויחזור ויתן") בכמה אופנים. באופן הרביעי, שעליו הוא כותב שהוא עיקר, מבאר המחבר כך: הברכה ליעקב היא, שבכל פעם שניתנים לו ברכה ושפע, יזכה וינצל את מה שניתן לו ככלי לקבל שפע נוסף, וחוזר חלילה, כשזוכה לשפע החדש, יזכה לנצלו ככלי לקבל שפע נוסף, וזהו "יתן ויחזור ויתן". נביא את הדברים בלשונו (שבה הוא מוסיף משל להבנת הדבר):

"ואופן רביעי נראה, ועיקר...על פי מה שמסופר, מעשה בשר אחד שמצא חן בעיני המלך, ואמר לו, שאל מה אתן לך עד חצי המלכות ותעש. נענה אותו שר ואמר, אם על המלך טוב ואם מצאתי חן לפניו, אחת שאלתי מאת אדוני המלך, כל אימת שאבוא אל עבדי המלך ובידי שקים, יואילו העבדים למלאות השקים בדים. נתכרכמו פניו של המלך, כסבור יצא זה מדעתו, אעפ"כ אמר, רצונו של אדם זהו כבודו, לו יהי כדבריך. למחרת בא הלה אל עבדי המלך ושני שקים בידיו. מילאו העבדים פיהם שחוק, ומילאו לו את השקים בדים. הלך השר אל ביתו ותפר מכל הבדים שקים. למחרת הופיע שוב לפני עבדי המלך ועשרות שקים בידו. מילאו לו העבדים שוב את השקים בדים. ושוב הלך לביתו ותפר מכל הבדים שקים. למחרת הופיע שוב לפני עבדי המלך ומאות שקים בידו. מלאו לו העבדים שוב את השקים בדים. ושוב הלך לביתו, ותפר מכל השקים בדים. למחרת הופיע שוב לפני עבדי המלך עם עגלה טעונה אלפי שקים, מלאו לו העבדים שוב את השקים בדים. וכן הלאה. סוף דבר, נתרוקן כל אוצר המלוכה ולא היה מספיק לו.

מה היה סוד חכמתו של אותו שר? הוא הפך את האורות לכלים, כלומר הוא הפך את הברכה לכלי מחזיק ברכה.

כשתינוק נכנס לבית הספר, רבו מלמדו אלף בית. לימוד זה הוא עיקר תלמודו, ועליו הוא מברך ברכת התורה. לאחר שכבר קנה ידיעת האלף בית, הרי ידיעה זו הופכת לו למכשירין ועזר ללמוד סידור. נמצא מה שהיה אתמול עצם הברכה, הפך להיות כלי מחזיק ברכה ללימוד גבוה יותר. וכך, לאחר שכבר רכש ידיעת הקריאה, הרי הוא משתמש בכח זה ללמוד תורה וחכמה, וכך הלאה, כל מה שמתעלה בתלמודו, משמש לו זה לעזר, להכנס לשערי חכמה ובינה עמוקה יותר.

ומובן עתה מה שאמרו רז"ל, יתן ויחזור ויתן, יתן לך ברכות ויתן לך כיבושן, (-זו לשון המדרש במקור-), דהיינו, בית קיבול וכלי מחזיק ברכה, שהברכה עצמה נהפכת לבית קיבול לברכה מרובה יותר".




 


שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;