דברי תורה לפרשת וירא


וירא אליו ה', באלוני ממרא (יח, א)- רש"י על פסוק זה כותב, שממרא היה זה שנתן לאברהם עצה על המילה. אלא שרש"י אינו מסביר, לאיזו עצה היה זקוק אברהם בעניין המילה?
 
ב"עיקר שפתי חכמים" על רש"י, אות ג, מבואר שהעצה שנתן ממרא הייתה, שלא ינהג אברהם בברית מילה כדרך שנהג בכל המצוות: את כל המצוות נהג אברהם לקיים מעצמו, מבלי שנצטווה במפורש על ידי ה' (כמבואר במשנה בסוף קידושין דף פב, וביומא דף כח, שאברהם קיים המצוות מעצמו), ואילו ביחס למצוות ברית המילה יעץ ממרא לאברהם שימנע מכך, ולא יקיימנה עד שיצווהו ה' במפורש.
 
ומה באמת הטעם לחלק בין ברית מילה לבין שאר המצוות, ולא לקיימה לפני הציווי? מוסיף ה"עיקר שפתי חכמים" ומסביר, שהואיל ומצוות מילה, בניגוד לשאר המצוות, לא ניתן לקיים יותר מפעם אחת, אזי אם היה אברהם מקיים את המצווה לפני שנצטווה, לא היה יכול עוד לקיימה לאחר הציווי, וכך היה מפסיד את המעלה של קיום מצווה תחת ציווי (קיום מצווה בעקבות ציווי גדול יותר מקיום מצווה ללא ציווי, על פי כלל חז"ל הידוע במס' קידושין דף לא, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה"). 

על עצם השאלה מדוע לא מל אברהם אבינו לפני שהצטווה, כדרך שקיים מצוות אחרות, נאמרו גם תשובות אחרות (מלבד התשובה הנ"ל של העיקר שפתי חכמים). בדברינו על סוף פרשת לך לך הבאנו את דברי הרב יחיאל ויינברג, בשו"ת שרידי אש, חלק ב סימן נג (ובמהדורות אחרות - סימן קמט), המסביר את הימנעותו של אברהם למול לפני שהצטווה, בדרך פשוטה: כל עניינה של עשיית המילה בבשר היא עדות על הברית שבין אברהם לבין הקב"ה, ולכן, כל עוד לא כרת הקב"ה ברית עם אברהם, אין כל טעם בעשיית המילה. ובלשונו: "ואני הפעוט, מעודי הייתי תמה על המקשים (כלומר, מאז ומתמיד תמהתי על השואלים מדוע לא מל אברהם קודם שהצטווה): הרי מצוות מילה ניתנה בתור ברית שכרת עמו הקב"ה, כמו שכתוב 'והיתה בריתי בבשרכם', והיא אות קודש, ואיך אפשר היה לו לקיים מצוה זו קודם שנכרתה עמו ברית זאת?" [ומעין זה כותב הכתב סופר- "מצוות מילה, חותָם המלך יתברך שמו בו, חתם אהבתו לנו כי אנחנו עמו וצאן מרעיתו, ולא יאות שאברהם יקח גדולה לעצמו להראות שהוא עבד מלך עליון"].

וממשיך השרידי אש, שהוא הדין גם במצוות מצה ומצוות מרור, שכיוון שעניינן של מצוות אלה הוא להיות אות וזכר לעבדות מצרים ויציאת מצרים וכו', אין כל טעם לקיים אותן לפני יציאת מצרים. ולכן, על אף שנאמר בחז"ל שאברהם קיים את "כל התורה כולה", בוודאי שאין הכוונה למצוות מסוג זה. ובלשונו: "ולדעתי לא קיים אברהם אבינו מצוות מצה ומרור וכדומה, וקיים רק המצוות שלא ניתנו בתור אות וזכר למאורעות שאירעו אחרי כן. ובעל כרחך צ"ל, שהלשון "קיים א"א כל התורה כולה" אינו במשמע "כל" דווקא, שהרי א"א לומר, למשל, שקיים מצוות מחצית השקל או מחיית עמלק, וכדומה". 

[אמנם, מדברי הבית הלוי בפרשת בוא, עולה שאברהם קיים גם מצה ומרור, כי למצוות אלה שורש פנימי שאינו תלוי ביציאת מצרים, עיין שם].

בהמשך דבריו מוסיף הרב ויינברג: "ועוד נראה לי לומר, שלא יכול אברהם אבינו לקיים מצות מילה קודם שניתנה, שבאם היה מקיים אותה, לא היתה יכולה להיעשות אח"כ 'לאות ברית' בין הקב"ה ובינו, מכיון שכבר קיים אותה קודם שנכרת הברית, א"כ איננה עוד אות ברית. ועל ידי זה הי' אברהם אבינו מבטל חס וחלילה רצונו של הקב"ה. ודו"ק". [כוונת תוספת זו לומר, שלא זו בלבד שלא היה טעם בקיום המילה לפני הציווי, אלא היה בכך גם ניגוד לרצון ה', שהרי מטרת ה' הייתה שהמילה תהווה "אות לברית" בין אברהם לקב"ה, ואם היה עושה את המילה לפני הברית, כיצד תוכל המילה להיות "אות לברית"?].  
*
אל נא תעבור מעל עבדך (יח, ג)- כלומר, כשאברהם רץ לקראת האורחים, הוא ביקש מהשכינה שלא תלך ממנו- "אל נא תעבור מעל עבדך".

לכאורה, מדוע שתסתלק השכינה מאברהם עקב קבלתו את האורחים, ומדוע הוצרך לבקש שלא תסתלק? 

עונה על כך בעל ה"פנים יפות": קבלת פני שכינה מצריכה מטבע הדברים את המקבל להתקדש ולהתעלות מבחינה רוחנית, ואילו קבלת אורחים על מנת לגיירם, לקרבם וללמדם (כפי שעשה אברהם) דורשת מאדם פעולה הפוכה, שהרי אדם המדריך תלמיד, צריך להתאים ולהגביל את עצמו בשעה זו ליכולת התלמיד ולא להתמקד בהתעלותו שלו עצמו ולהתעלות לגבהים רוחניים שהתלמיד אינו תופס. בכך נגרעת לכאורה התעלותו האישית, ולכן התיירא אברהם שע"י קבלת האורחים תסתלק ממנו השכינה שנגלתה אליו, וביקש "אל נא תעבור מעל עבדך". כלומר, אברהם מתפלל שקבלת פני האורחים לא תגרע מיכולתו לקבל את השכינה. 

ממשיך ה"פנים יפות": נאמר במסכת חגיגה דף טו ע"ב, שמוטל על הרב המלמד תלמיד, להיות דומה ל"מלאך" (בלשון הגמ' "אם הרב דומה למלאך ה' צב-אות, יבקשו תורה מפיהו..."). ומבאר ה"פנים יפות" את הדמיון בין הרב לבין ה"מלאך", כך: תכונת המלאכים היא להיות בגדר "עומד", דהיינו, אין אצלם עלייה או ירידה בדרגה (ולכן המלאכים מכונים בספר זכריה, ג, ז, "עומדים"- "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה"). ואף הרב, בשעה שהוא מלמד, עליו להיות "עומד", כי מצד אחד עליו להקפיד שלא להתמקד (בשעה שהוא  מלמד) בהתעלותו האישית שלו עצמו, אלא בטובת התלמיד וברצונו ויכולתו, אך מצד שני, עליו להקפיד גם שלא להיות מושפע מרמה רוחנית ירודה של התלמיד וכך לאבד ממדרגתו, אלא לשאוף להעלות את התלמיד אליו. וזהו דמיון הרב ל"מלאך". 

אך מוסיף על כך הפנים יפות, שעל אף שהרב מצד עצמו צריך להקפיד שלא לחשוב על התעלותו האישית וכו', וכמבואר, מכל מקום משמים מזכים את הרב בהתעלות ובהתפתחות, והדברים רמוזים בפסוק בתהלים צב, יג, "צדיק כתמר יפרח, כארז בלבנון ישגה": התמר, הוא עץ הנותן פירות, ואילו הארז, גבוה מהתמר אך אינו נותן פירות. ועל כך אומר הפסוק- צדיק, הנותן פירותיו כתמר, משמים מזכים אותו להיות גבוה כארז, דהיינו שנתינת פירותיו לא תפסיד ממנו בסופו של דבר גם את צמיחתו הרוחנית שלו, אלא להיפך. 

[וכך מבואר במס' ע"ז דף לה ע"ב, שתלמיד חכם המלמד לאחרים, "דברים שמכוסים ממנו מתגלים לו", ועיין בפירוש רש"י שם (אך לפי פירוש תוס' שם אין ראיה, עיין שם)].
*
ואקחה פת לחם, וסעדו לבכם, אחר תעבורו, כי על כן עברתם על עבדכם (יח, ה)- הלשון "על כן עברתם על עבדכם", שמשמעה כאילו אומר להם אברהם שהם עברו אצלו במטרה לסעוד אצלו, לכאורה אינה מובנת: וכי אברהם ידע שהגיעו אליו כדי לסעוד אצלו? הרי הם רק עברו דרכו, בדרך אל מטרה אחרת שהייתה להם מן הסתם (ועיין בפירוש רש"י).

מבאר בעל ה"פנים יפות": לעתים אדם מגיע למקום מסוים, ומבחינתו, הסיבה להגעתו לשם היא סיבה פלונית הידועה לו, אך בפועל, מן השמים ניווטו את הליכתו לאותו מקום, מסיבות אחרות לגמרי, הקשורות בתיקון מסוים ותפקיד מסוים שעליו לעשות שם [ובדרך זו מתפרש הפסוק בתהלים (לז, כג) "מה' מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ"- הקב"ה מכונן את צעדיו של אדם למקום מסוים למטרה מסוימת, וגורם לאותו אדם לחפוץ להגיע למקום זה, מסיבותיו שלו]. וזו איפוא הייתה גם כוונת אברהם, באומרו לאורחים "וסעדו לבכם... כי על כן עברתם": ייתכן שאתם סבורים שהגעתם לכאן מסיבה מסוימת או במקרה בדרך הליכתכם, אך בפועל, הגעתכם לכאן מכוונת משמים, שתסעדו עמי ותשהו במחיצתי ובתוך כך אורה לכם דברים שעליכם לתקן (שהיה אברהם מלמד את אורחיו למי צריך להודות על אכילתם וכו').  

[ובלשון ה"פנים יפות": "ויש לפרש, מה שאמר 'כי על כן עברתם על עבדכם', מפני שאמר הכתוב (תהלים לז, כג) 'מה' מצעדי גבר כוננו, ודרכו יחפץ'. עניינו, שה' כונן מחשבות האדם ומורה לו דרך הילוכו, ועיקר הכוונה, שעל ידי  שע"י דרך הילוכו יתקן איזה תיקון לצורך נשמתו, והוא נעלם מן האדם, והולך לעשות חפצו, ועל ידי זה מתקן התיקון הראוי לו, וזהו שאמר 'ודרכו יחפץ', שהקב"ה רוצה בדרך הזה בשביל התיקון הנעלם מן האדם. וזהו שאמר להם, אף שאתם הולכים בדרככם, אין זה עיקר כוונת הליכתכם, אלא עיקר הכוונה כדי שתעברו אצלי לתקן אתכם, וזהו שאמר 'כי על כן עברתם', רוצה לומר זהו עיקר הליכתכם"]. 


ויקח בן בקר רך וטוב ויתן אל הנער (יח, ז)- על המילים "אל הנער" מבאר רש"י "זה ישמעאל, לחנכו במצוות". מכאן לכאורה ראיה, שחיוב חינוך נותר על האב גם לאחר שהבן גדל, שהרי ישמעאל כבר היה אז בן יותר מי"ג שנה (כמבואר בסוף הפרשה הקודמת). לתשובה מפורטת בעניין השאלה האם אב חייב בחינוך בנו גם לאחר שבנו נעשה גדול, לחץ כאן (הקישור מוביל לתשובה בעניין זה מאת רה"ג החפץ בעילום שמו).  

[לפי פשוטו אין כאן ראיה כל כך, כי אין הכרח שמה שאומר רש"י "לחנכו במצוות", הכוונה היא שבא לקיים דווקא את "דין חינוך". ובמלים אחרות, גם אם אין חובת חינוך מעל גיל שלוש עשרה, ייתכן שאברהם רצה ללמדו דרך טובה ומצוות].
     

*
ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה (יח, טו)- מבואר באור החיים, שתוספת המילים "כי יראה" נועדה ללמד סנגוריה על שרה וללמדנו, שהעובדה ששרה שינתה מן האמת לא נבעה מכך שנעדרה בה מידת האמת, אלא מרוב בושתה ויראתה על כך שצחקה. ובדרך משל: אם אנו רואים ששני אנשים חטאו כלפי מעבידם, והלה שואל אותם לאחר מכן - האם עשיתם כך וכך?, ואנו רואים שהאחד מודה על האמת ואחד מכחיש; למראית עין ניתן להסיק, שאצל האדם המודה, מידת האמת מושרשת יותר מאצל המכחיש, אך מסקנה זו יכולה להיות מוטעית, שכן ייתכן שלא זו סיבת ההבדל, אלא שהעובד שהודה פשוט פחות בוש במה שעשה, בעוד שרעהו מתבייש כל כך במה שעשה, עד שאינו עוצר כוח להודות באמת. וזהו שאומר כאן הכתוב "כי יראה", כלומר, מה שלא הודתה, אינו משום שהיה בה חיסרון במידת האמת, אלא שהייתה יראת ה' ובושה כל כך בחטאה עד שלא הייתה מסוגלת להודות שעשתה כך

[עוד מבואר באור החיים, שמה שנאמר "ותכחש שרה לאמר" ולא "ותכחש שרה ותאמר", הוא משום ששרה לא אמרה בפירוש את המילים "לא צחקתי", שהוא שקר גמור, אלא אמרה בלשון אחרת, פחות מפורשת, שרק משמעה הוא שלא צחקה, וזהו "ותכחש לאמר לא צחקתי", הכחישה ואמרה מילותיה בצורה שמשמע ממנה שלא צחקה].

*
זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו' (יח, כ)- יש להבין, במה התייחדה סדום? האם לא היו אומות בארצות אחרות שהרשיעו ולא נענשו כסדום? הרמב"ן מסביר (יט, ה) שאכן הייתה כרשעת סדום גם בארצות אחרות, ומה שנענשה סדום לבדה ולא אחרים עמה, הוא משום מעלת ארץ ישראל, כי חטא הנעבר בארץ ישראל חמור מחטא במקום אחר, מחמת מעלתה (לכאורה צריך עיון בדבר, הרי מעט קודם לכן כותב הרמב"ן שלא היה בגוים כסדום לאכזריות). 

רבי יצחק עראמה (בספרו עקידת יצחק) בביאורו לפרשת וירא שער כ, מבאר שסדום התייחדה בכך, שהרוע היה אצלה לחוק, לאידיאולוגיה. דהיינו, גם במדינות אחרות היו חוטאים, אך הדבר לא נבע מכך שהחוק עצמו קבע את עשיית הרוע, אלא מכך שאנשים מחמת תאוותם ויצרם סטו מן החוקים ולא קיימו אותם, או שניצלו מצב של היעדר חוק; אך שהרוע עצמו יהיה קבוע בחוק כאידיאולוגיה, בכך התייחדה סדום דווקא. ובלשונו "והנה זה באמת היה חטאת סדום ובנותיה, כי הנה הם לא חטאו בחטא התאוה לבד, כערים אשר יש להם חוקים ומצוות טובים ועושים אינם אותם. גם לא היה די להם בשהיו עיר פרוצה אין חומה משום דת ונימוס ישר, אבל (=אלא) כבר נפסדה התחלתם בתכלית ההפסד עד אשר הקימו להם דברים רעים ומגונים לחוקים ומשפטים טובים וישרים, וקבעו בהם מסמרים בקנסות ועונשים שלא יעברו מהם לעולם". 

ולפי זה מסביר העקידת יצחק, מה נשתנו אנשי סדום מאנשי הגבעה (בסוף ספר שופטים, בעניין פילגש בגבעה), הרי גם אנשי הגבעה הקיפו את הבית כדי להציק לאורח ולענותו ובכל זאת לא חרבו. אלא, שאנשי הגבעה אמנם נהגו לעשות כן, אך הדבר נבע מתאווה ומנהג קלוקל, ולא היה אצלם לאידיאלוגיה או לחוק.

[כמו כן הוא מסביר, מדוע נאמר בפרקי אבות (פרק ה') שמידת "שלי שלי ושלך שלך" היא מידת סדום. כי אין המדובר כאן במי שעינו צרה מלתת, אלא באנשים שקובעים את שלילת החסד כחוק ואידיאולוגיה, עיין שם].  

ואכן, בגמ' בסנהדרין דף קט מבואר בפירוש, שהרוע היה להם לחוק מוסדר. אחד החוקים קבע, למשל, שאם אורח שבא לישון באכסניא והמיטה קצרה לו מדי, קוצצים את רגלי האורח, ואם המיטה ארוכה מותחים את האורח.

ועוד חוקים מעוותים היו בידם. למשל, אדם שהיה מכה את חבירו, והיה הריב בא לפני הדיין, היה הדיין מחייב את המוכה לשלם למכה, שהרי סייע לו "להקיז דם", והקזת דם טובה לבריאות (ובהקשר זה מסופר שם שהיכו את אליעזר עבד אברהם, וחייב אותו הדיין לשלם למכה, והלך אליעזר ופצע את הדיין ואמר לו, מאחר שאתה חייב לי ואני חייב למכה, לך ושלם למכה..).

ויש לעיין, כיצד עשו להם חוקים דוגמת המכה והמוכה לעיל? הרי חוקים כאלה נראים לכאורה כסתם עיוות וטפשות, ולא נאמר בתורה על אנשי סדום שהיו טפשים, אלא רק רעים וחטאים. נראה שיש לומר, שהאידיאולוגיה של אנשי סדום הייתה להתנגד לעצם ההגנה על החלשים, ולעצם כך שמאפשרים להם בכלל לפנות לדיין כדי להגן על זכויותיהם. להיפך, מי שאינו יכול להגן על עצמו וצריך לפנות לדיין לשמירה על זכויותיו, אינו ראוי שהחברה תגן עליו, ועל הדיין להכביד עליו [הדבר מזכיר את עמדת הפילוסוף היווני קאליקלס כפי שהוא מוצגת ב"כתבי אפלטון", ולפיה זכותו של החזק להשתלט על החלש ממנו ואין בכך פסול, וכל מה שאנו קוראים "מוסר", ובשמו מתנגדים לתקיפה או הכאה של החזק את החלש, כל זה אינו אלא המצאה של החלשים (שמחמת חששם שמא יאונה להם רע, מטפחים חינוך לפיו הכאה והרג מגונים הם). בפועל, אומר קליקלס, אין כללי מוסר "נכונים", והראיה, שמדינות תוקפות זו את זו כדי לכבשן, מבלי שהדבר ייחשב מגונה (כך לפחות בזמנו). ומכאן, שכללי המוסר הנהוגים בין בני האדם הם פרי חינוך לקוי, שיסודו בהמצאת החלשים]. ומאחר שלאנשי סדום לא היה כל עניין בעידוד החלש, אלא אדרבה, דגלו בחוסר עזרה ובשיטת "החזק שורד", אין טעם שהדיין יעזור למוכה שאינו יכול לסייע לעצמו. כתשובה לכך, בא אליעזר ופצע את הדיין, לרמוז להם שאפילו לפי שיטתם, אין הם צודקים, כי כללים מגוחכים ומעוותים מביאים לאנדרלמוסיה- זה מכה את זה וזה מכה את זה, וחיי כולם הופכים לחיי סבל. 
*
אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר וגו' (יח, כד)- המלים "בתוך העיר" לכאורה מיותרות הן, שהרי ברור שמדובר בעיר סדום, שבה אנו דנים. האבן עזרא מסביר, ש"בתוך העיר" פירושו- בפרהסיא. כלומר (כך נראה לענ"ד בהבנת דבריו), אם 
יש חמישים צדיקים בפרהסיא ואינם חוששים, כנראה שמצבה הרוחני של סדום אינו גרוע עד כדי כך. 

רש"ר הירש מסביר, שהתוספת "בתוך העיר" היא תיאור של הצדיק כפי שצדיק צריך להיות: צדיק אמיתי הרואה שסביבתו מתנהגת בדרך רשע, אינו מסתגר בעצמו ונבדל מאנשי העיר תוך התעלמות ממעשיהם, אלא מנסה לשפר ולתקן, להיות "בתוך העיר" ולהחזירם למוטב ("הצדיק שבסדום, כפי שדמותו מצטיירת לעיני אברהם, ואשר למענו יינצל ציבור החוטאים כולו, אינו מפקיר את ההמונים... אף אין הוא מתבודד בד' אמותיו ואומר שלום עלי נפשי... לא זה הצדיק שלמענו תינצל סדום... צדיקו של אברהם שרוי בתוך העיר, בקשר ער וחי לכל סביבתו...ואין הוא נלאה מלנסות ולתקן..."). אם אנשי סדום מניחים לצדיקים מסוג זה להסתובב בתוכם, אות הוא שהרוע עוד לא הפך אצלם לאידיאולוגיה עד כדי כך, ויש סיכוי שישתפרו ("אם במדינה אשר כסדום עוד ישנם חמישים צדיקים, שביכולתם לחיות בפרהסיא חיים טהורים וישרים, ויש אפילו בידם לעשות ולפעול ברבים למען הטוהר, היושר והצדק, אז אחוס על החוטאים... בשל עצם העובדה שעוד קיימים בקרבם אותם צדיקים... כל זמן שהרשעים הסתפקו בדברי לעג בלבד, כל עוד היו סובלים את הצדיקים בפרהסיא, אם גם מתוך לעג ובוז, כל עוד אין מעכבים בידיהם מלעשות, כל עוד יראת אלוקים ויושר אינם אלא סכלות ולא הפכו לפשע, עדיין לא הגיעו לשיא הרע. רק משחדלו לצחוק, משהתחילו לראות את הצדק כפשע לשלום הציבור... רק אז הגיע הרע לשיאו...").  

*

ואנוכי עפר ואפר (יח, כז)- דברים אלה אומר אברהם על עצמו, וזאת דווקא לאחר שלעיל, בפסוק יז ואילך, האריך הקב"ה בחשיבותו ובשבחיו של אברהם ("המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו'"). וכך כותב רבינו בחיי (בדבריו לפסוק יז): "האריך הקב"ה בשבחיו של אברהם, ואברהם לא גבה לבו על זאת, אבל השפיל עצמו ואמר 'ואנוכי עפר ואפר'". וממשיך רבינו בחיי, "ומכאן ראוי ללמוד, שכל מי שמשבחין אותו, אין ראוי שיתגאה על כך אלא שישפיל את עצמו  יותר ממה שהיה".  

לעניין כפל הלשון, "עפר ואפר", מסביר הרב סולובייצ'יק, בבית הלוי על התורה: גם ה"עפר" וגם ה"אפר", שניהם מסמלים דברים חסרי חשיבות, אך יש הבדל ביניהם- האפר, היה בעברו דבר חשוב (שהרי הוא נוצר משריפה של בתים, עצים וכיוצא באלה דברים בעלי ערך), אך הוא חסר חשיבות מכאן ולהבא, כי אי אפשר ליצור ממנו דבר. לעומת זאת עפר, מצבו הפוך- הוא חסר חשיבות מבחינת מקורו ועברו, אך תהיה לו חשיבות בעתיד (כשישתמשו בו לזריעה או יצירת כלים וכו'). נמצא שחוסר החשיבות של כל אחד מהם בפני עצמו אינו שלם. ולכן הדגיש אברהם שהוא גם "עפר" וגם "אפר", חוסר החשיבות שאני רואה בעצמי הוא גם בבחינת "אפר", דהיינו חוסר חשיבות מכאן ולהבא, וגם בבחינת "עפר", חוסר חשיבות בשורש, בעבר.

ובלשון בית הלוי: "ואנוכי עפר ואפר- השפיל עצמו בשני הקצוות, דעפר, מעולם לא היה בו צורה חשובה, רק יכול לקבל צורה חשובה, דיכולין לזרוע בו ויגדל כל הצמחים או לעשות ממנו כלי חשוב. ואפר, מקודם הייתה בו צורה, רק שעתה אינו יכול לעשות ממנו מאומה, דאינו בר גיבול וגם אינו מגדל צמחים. וזהו שאמר על עצמו, דמעולם לא היה דבר חשוב, וגם אינו עומד להיות יוצא ממנו דבר חשוב".

[ועוד ממשיך בית הלוי ומסביר לפי האמור את דברי הגמ' במסכת חולין דף פח ע"ב, שם נאמר, "בשכר שאמר אברהם אבינו 'ואנוכי עפר ואפר', זכו בניו לשתי מצוות, אפר פרה ועפר סוטה". ומסביר בית הלוי, שהדברים הם מידה כנגד מידה- כנגד הקטנת אברהם את עצמו בבחינת "עפר", דהיינו, חוסר חשיבות שעניינו בעבר, זכו בניו לעפר סוטה, שיש לו חשיבות לבדיקת העבר (בדיקה האם האשה עשתה את הדבר שבו חושדים בה), וכנגד הקטנתו בבחינת "אפר", לעתיד, זכו בניו לאפר פרה אדומה, שיש לו חשיבות לטהרת טמאים מכאן ולהבא, להפכם לטהורים].    

*

האחד בא לגור וישפוט שפוט (יט, ט)- כלומר, אנשי סדום טענו נגד לוט, מניין הוא נוטל לעצמו את הסמכות לשפוט. ולכאורה הדברים תמוהים, שהרי הם עצמם מינוהו לשופט עליהם, כמו שכתב רש"י (יט, א- "אותו היום מינוהו שופט עליהם"), וכיצד זה שהם טוענים כאן נגד לוט, "האחד בא לגור וישפוט שפוט"?

מתרץ הכלי יקר, שאמנם מינוהו לשופט, אך דווקא כדי לשפוט על פי חוקיהם, ולא לשנות את החוקים לחוקים אחרים. וזהו "וישפוט שפוט", רוצה לשנות את המשפט הקיים ולהפכו למשפט אחר.
*
וילאו למצוא הפתח (יט, יא)- מכאן אנו למדים, עד כמה היו שקועים ברשעתם, שעל אף שהוכו בסנוורים, התאמצו עדיין למצוא את הפתח כדי להרע לאורחים. וכך כותב הספורנו: "אף על פי שהיו מוכים בסנוורים, טרחו למצוא הפתח כדי לשבור הדלת, כאמרם ז"ל, רשעים אפילו עומדים בפתחו של גיהינום אינם חוזרים בתשובה".
*
ויהי כמצחק בעיני חתניו (יט, יד) - לכאורה תמוה, מדוע חתניו של לוט חשבו כי הוא משטה בהם? ר' יונתן אייבשיץ בפירושו לתורה, מבאר בדרך פלפול: ידוע הכלל, שכאשר הקב"ה מעניש ע"י  מלאך, אין המלאך מבחין בין טוב לרע (כמאמר חז"ל- כיוון שניתנה רשות למשחית להשחית, אינו מבחין בין צדיק לרשע), וכל המצויים באותו מקום הינם בסכנה. לעומת זאת כאשר הקב"ה עצמו מעניש, אין סכנה לצדיקים המצויים באותו מקום. והנה, כשנדקדק בלשון נראה, שהמלאכים אמרו ללוט "כי משחיתים אנחנו", כלומר ההשחתה היא על ידי מלאך, ולכן אף הצדיקים צריכים לברוח, אך לוט לא דיקדק בזה, ואמר לחתנים "משחת ה'", דהיינו שה' עצמו מעניש. ולכן לעגו החתנים לאזהרה לברוח מהעיר, שכן ידעו שכאשר הקב"ה עצמו מעניש, אין צורך בבריחה, כי רק החוטאים עצמם ניזוקים, ולא מי שנמצא בסביבתם. 
 

*

וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים, כאשר ציווה אותו אלוקים (כא, ד)- המילים "כאשר ציווה אותו אלוקים" לכאורה מיותרות, שהרי ברור שהמילה הייתה מכוח ציווי ה', המפורש בסוף פרשת לך לך.

מסביר הכתב סופר שהכתוב בא להדגיש, שאותה הרגשת שמחה וזריזות שהייתה לאברהם בשעת הציווי עצמו, המשיכה גם בשעת עשיית המעשה, ולא פחתה מחמת קושי המילה או הסכנה שבה, וזוהי ההדגשה "כאשר ציווה אותו אלוקים"- באותה שמחת הלב כמו בשעת הציווי (ובלשונו- "...והוה אמינא דבשעת מעשה לא עשה כל כך בחדווה ושמחה כאשר שש ושמח בשעה אשר ציווהו השי"ת, קמשמע לן קרא, 'וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים' בשמחה ובזריזות וחביבות 'כאשר ציווה אותו אלוקים', כמו בשעה שציווהו השי"ת שקיבל בשמחה, כן מל אותו").

*

וישמע אלוקים את קול הנער (כא, יז)- רש"י כותב "מכאן שיפה תפילת החולה מתפילת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל". לכאורה הדברים סותרים לדברי הגמ' במסכת ברכות דף ה ע"ב, שם נאמר להיפך, ש"אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים" (הגמ' שם שואלת, כיצד זה שכאשר ר' חייא חלה, הקים אותו ר' יוחנן ממחלתו באמצעות תפילתו, ואילו כשהוא עצמו חלה, הוא לא עשה כך. על כך משיבה הגמ', "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", דהיינו, שתפילת אחרים על אדם מועילה יותר מאשר תפילתו שלו על עצמו. והדברים לכאורה סותרים לאמור כאן ברש"י, שתפילת החולה עצמו מתקבלת יותר).

מיישבים הראשונים (חזקוני, רא"ם, רע"ב), שבדרך כלל קשה יותר לחולה לכוון, מחמת חוליו, ולכן תפילת אחרים בדרך כלל מתקבלת יותר. אך אם החולה מתגבר על כך ומכוון בתפילתו, תפילתו מתקבלת יותר.

תירוץ אחר (ראיתי ב"נתיבות דעת" על התורה, שמביא כך בשם משכיל לדוד, ומעין זה בגור אריה): שם בגמ' בברכות, לא מדובר בתפילה רגילה, אלא בהפעלת הכוח המיוחד המסור לצדיקים לשנות את מה שגזר הקב"ה על אדם, בבחינת "צדיק גוזר והקב"ה מקיים". על כך נאמר, "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", היינו, שכוח זה יכול להיות מופעל רק כשמדובר בביטול גזירות שנגזרו על אחרים. לעומת זאת, בתפילה רגילה (כמו אצל ישמעאל), תפילת החולה עצמו נשמעת יותר מתפילת אחרים.

תירוץ נוסף (ראיתי בספר הנ"ל, בשם חתם סופר): יש להבחין בין בני ישראל לבני נוח. אצל בני ישראל הכלל הוא "כל ישראל ערבים זה לזה", ולכן תפילת אחרים מועילה יותר, כי יש בה את כוח הערבות ההדדית, ומאידך גיסא אין בה את החסרונות של תפילת החולה (שקשה לו לכוון, וכן מידת הדין מתוחה נגדו). לעומת זאת אצל בני נח, שלא נאמר בהם היסוד "ערבים זה לזה", אזי תפילת אחרים על החולה מועילה פחות ממה שמועילה תפילת החולה על עצמו.

*

והאלוקים ניסה את אברהם (כב, א)- הציווי על העקידה מוגדר בפסוק כניסיון של אברהם- "והאלוקים ניסה את אברהם". וכבר עמדו על כך המפרשים, שלכאורה הניסיון הגדול יותר הוא דווקא של יצחק, שהוא זה שנדרש למות.

ועוד מקשים, מדוע מצד אחד הניסיון מיוחס כאמור לאברהם (כלשון הכתוב "והאלוקים ניסה את אברהם"), ואילו מאידך גיסא בתפילת ראש השנה אנו אומרים "ועקידת יצחק לזרעו ברחמים תזכור", ומנוסח זה משמע שאנו מבקשים מהקב"ה שיזכור לנו את זכותו של יצחק, ומדוע איננו מבקשים שיזכור לנו את זכותו של אברהם, כפי שהפסוק מייחס את הניסיון לאברהם? (וכך מקשה הרב סולובייצ'יק ב"בית הלוי" על הפרשה: "הנה בפסוק נזכר עיקר ניסיון העקדה על אברהם ולא על יצחק, ובתפילה אנחנו אומרים ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור"). [ונעיר, שאכן יש מפרשים שמה שאנו אומרים בתפילה "לזרעו תזכור", באמת אין הכוונה לזרעו של יצחק, אלא לאברהם, הנזכר שם קודם לכן (מהרי"ט, חלק ב, או"ח סימן ו; מחצית השקל תקצא, ס"ק ז)]. 

הרב סולובייצ'יק (ב"בית הלוי", שם), מיישב את שתי השאלות, בדרך הבאה: אכן, גם אברהם וגם יצחק עמדו כאן בניסיון, אלא שהניסיון של אברהם גדול יותר מזה של יצחק. כי מה שנדרש מיצחק היה למסור את נפשו ולמות, וזוהי אמנם דרישה קשה, אך בסופו של דבר מדובר בפעולה רגעית אחת של מסירות נפש, שלאחריה הוא לא ירגיש דבר. לעומת זאת מאברהם נדרש להרוג את בנו יחידו, ולחיות לאחר מכן שנים ארוכות ורבות תחת הצל הכבד של החיסרון, וניסיון זה של חיים מתמשכים ללא הדבר המשמעותי ביותר בחייו, קשה לאין ערוך מהניסיון של מסירות נפש רגעית. ומוסיף הבית הלוי, עובדה היא שאנשים רבים עוברים עבירות משיקולים של דוחק פרנסת משפחתם או אהבת בניהם, ועל אף זאת יהיו מוכנים לגבורה רגעית של מסירת נפש על קידוש השם אם יידרשו לכך. וזאת משום שכאמור קשה יותר לחיות מתוך הקרבה, מאשר למותר מתוך הקרבה (ואכן, שגור בפי המשגיחים המשווים את ניסיון יצחק לניסיונו של אברהם, כי "קשה  יותר למות על קידוש השם מאשר לחיות על קידוש השם"). [ובלשון בית הלוי: "והנה אנחנו רואים בחוש, אשר דוחק הפרנסה ואהבת הבנים מביאים את האדם לכמה מכשולים, ומכל מקום בוודאי דגם אלו האנשים העוברים על חוקי התורה למען אהבת הבנים וכדומה, דהיה מניח עצמו להיות נהרג על קידוש השם. ומוכרח דיותר בנקל הניסיון להיות נהרג ולהיאבד מכל וכל, מלהיות נשאר בעולם בכל חושיו, ורק יחסר לו פרט אחד מהאהוב אצלו. ועל כן ניסיון של אברהם אבינו, שהיה בפרט אחד, וזה הפרט היה אצלו היותר גדול ואהוב אצלו, גדול יותר מניסיונו של יצחק, ועל נזכר הניסיון העיקר על אברהם"].  

ומדוע, אם כך, בתפילת ראש השנה אנו מבקשים על עצמנו דווקא בזכות יצחק? עונה על כך הבית הלוי: עצם היסוד, שזכות מעשיהם הטובים של אבות מועילה לבנים, מותנה בכך שאף הבנים הולכים במידה מסוימת בדרך האבות. שהרי אם הבן נטש לגמרי את דרך האב, זכות האב אינה מועילה לו (כשם שלא מועילה לישמעאל זכותו של אברהם). נמצא, שהיסוד של "זכות אבות" חזק יותר ככל שהבנים הולכים יותר באותה דרך אבות. ואם כך ברור מדוע אנו מזכירים את ניסיונו של  יצחק, כי מסירות הנפש של יצחק השתרשה יותר בעם היהודי מאשר מסירות הנפש של אברהם (ועובדה היא, שרבים מתו על קידוש השם כיצחק, אך הרבה פחות חיים את חייהם תוך הקרבה כזו כאברהם), ולכן אנו מזכירים את "זכות יצחק" יותר מאשר את "זכות אברהם", על אף שכאמור ניסיונו של אברהם היה גדול יותר [ובלשונו: "והנה, מה דאנחנו מזכירים זכות אבות בתפילה, ולכאורה מה יועיל מעשה אבות להבן, והלא אמרו, לא הציל אברהם את ישמעאל? ורק משום דגם לנו נשאר קצת ממעשיהם הטובים בירושה מהמידות הטובות שלהם, וכמו שאומרים בתפילה 'מה יפה ירושתנו', ועל כן ראוי שיזכור לנו זכותם. והרי אצלנו נשאר בירושה חלק גדול מהניסיון של יצחק, יותר ממה שנשאר לנו מהניסיון של אברהם, ועל כן אנחנו מבקשים שיזכור לנו עקידת יצחק, כי מעשיו הטובים הוריש גם לנו קצת"].

*

והאלוקים ניסה את אברהם (שם)- בהערה הקודמת הבאנו את הסברו של הבית הלוי לשאלה, מדוע ניסיונו של אברהם גדול מניסיונו של יצחק (בקצרה, הסברו היה כי קשה יותר לאדם להוסיף ולחיות ללא הדבר החשוב לו ביותר, מאשר למסור את הנפש ולמות בהקרבה רגעית). בנוסף להסבר זה נאמרו במפרשים גם הסברים אחרים [נביא להלן חלק מההסברים, ועיין בספר "נתיבות דעת" על התורה, מהרב שמואל דוד הכהן גרוס (תשע"ה), שליקט את ההסברים הרבים שנאמרו בתשובה לשאלה זו]. 

הכתב סופר מסביר, שאצל יצחק היה הניסיון פחות גדול, שכן הוא התחנך כבר מינקותו לדרך זו וספג אותה מתחילת דרכו, ולעומת זאת אברהם גדל אצל תרח ולא הורגל משחר ילדותו להקריב הקרבה כה גדולה לשם קיום ציווי ה' [ובלשונו: "והאלוקים ניסה את אברהם- והקשו, הא היה הניסיון גדול יותר ליצחק מלאברהם... ונראה לי, כי יצחק נתגדל על ברכי אברהם, ומקטנותו שם על ליבו אהבה לה' בכל לבבו ונפשו, אפילו נוטל את נפשו, ובמחשבה זו נתגדל ולא היה חידוש כל כך שמסר נפשו לה' כאשר ציווהו, אבל אברהם נתגדל על ברכי תרח אביו, ומעצמו הכיר בוראו ועלה מעלה בקודש עד שבא למדרגה זו שמסר בנו יחידו לה', ולכן היה הניסיון גדול יותר הרבה מאצל יצחק"]. 

ה"פנים יפות" מעלה מספר הסברים אפשריים בתשובה לשאלה לעיל (מדוע גדול ניסיון אברהם מניסיון יצחק). הסברו הראשון הוא, שעיקר ניסיונו של אברהם היה בכך ששמע מהקב"ה דברים לכאורה סותרים (שבתחילה אמר לו "כי ביצחק ייקרא לך זרע", ולאחר מכן אמר לו להעלותו לקרבן), ועל אף זאת לא שאל שאלות בשעת הציווי ומילא אותו באמונה תמימה וללא שאלות (ורק לאחר שהקב"ה אמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ביקש ממנו אברהם- פרש לי את שיחתך וכו', כמובא ברש"י על הפסוק "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה"). וכך אכן מבואר בחז"ל (ירושלמי תענית ב, ד, ובראשית רבה נו, י), שלאחר מעשה אמר אברהם לקב"ה, "ריבון העולמים, גלוי וידוע לפניך, שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני, היה לי מה להשיב ולומר לפניך, אתמול אמרת לי כי ביצחק ייקרא לך זרע, ועכשיו אתה אומר והעלהו שם לעולה, חס וחלילה לא עשיתי כן, אלא כבשתי יצרי ועשיתי רצונך".

הסבר נוסף ב"פנים יפות" הוא, שמיצחק לא נדרשה פעולה אקטיבית, אלא רק לא להתנגד להמתתו. לעומת זאת מאברהם נדרשה פעולה אקטיבית של הריגת בנו בידיים. ופעולה של אדם בניגוד לטבעו ב"קום ועשה", קשה יותר מצעד של "שב ואל תעשה". ("גדול ניסיון של עקידה שהוא בקום ועשה, יותר מניסיון אור כשדים שהוא בשב ואל תעשה, וכן הניסיון ביצחק היה בשב ואל תעשה"). ועיין שם לעוד הסברים נוספים.

האלשיך מבאר, שעיקר הניסיון הוא כשאדם נדרש לעשות דבר נגד טבעו. ואצל אברהם, שסימל יותר מכל את מידת החסד, עד כדי שהתפלל אפילו על אנשי סדום שלא יאבדו, הדרישה לעשות מעשה אכזרי כשחיטת בנו, שמנוגד בתכלית לטבעו ומידתו, הייתה בבחינת ניסיון גדול יותר מניסיונו של יצחק.

*

והאלוקים ניסה את אברהם (שם)- הבאנו לעיל מספר תשובות לשאלה, מדוע ניסיונו של אברהם גדול משל יצחק. רבים מהמחברים עוסקים גם בשאלה אחרת, בסיסית יותר- מדוע נחשבת העקידה לניסיון גדול כל כך של אברהם? וכי אדם יכול שלא לעשות מעשה כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו מצווה אותו על כך?

מדברי חז"ל שהבאנו לעיל (ירושלמי תענית ב, ד, ובראשית רבה נו, י), נראה שניסיונו הגדול של אברהם היה למלא אחר הציווי מבלי לשאול שאלות, שהרי יכול היה לשאול, כיצד זה שהבטחתני "כי ביצחק ייקרא לך זרע", ולאחר מכן אתה מורה לי לשחטו? אברהם לא הרהר אחר הציווי ומילא אותו ללא כל שאלה (ורק לאחר שהורה לו הקב"ה אל תשלח ידך אל הנער, שאל אברהם את שאלותיו, כמובא ברש"י על הפסוק "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה", אך בשעת הציווי, אברהם מילא את הציווי ללא כל שאלה).

דרך אחרת, מחודשת, מובאת בדרשות הר"ן, דרוש שישי. הר"ן מחדש שהקב"ה לא ציווה את אברהם על העקידה, אלא נתן בידו את הרשות לסרב לכך (שהרי אמר לו "קח נא את בנך"). נמצא שהייתה ביד אברהם הבחירה לסרב, ועל אף זאת לא נמנע מהעקידה, למרות שמבחינתו הייתה בכך פרידה מהדבר היקר לו ביותר.

הרב שך, בחיבורו "אבי עזרי" על הרמב"ם בסוף הלכות יסודי התורה, כותב דרך אחרת. הנבואה שאדם שומע מהקב"ה איננה באה כדברים ברורים ופשוטים כדרך שאדם מדבר אל חבירו. הנבואה היא מסר שמימי שמוטל על הנביא להתאמץ ולהבין אותו, כשהוא מזכך את נפשו ושכלו לשם כך. והנה, המציאות הרגילה היא שאדם הבא להבין מסר כלשהו, בשעה שהוא "משוחד" ואינו נייטרלי, הרי הוא מפרש ומבין את המסר כפי שהוא רוצה להבין אותו, לפי האינטרס שלו בדבר. אצל אברהם, לא היה הדבר כן, ועל אף הקושי הגדול שלו להקריב את יצחק, הוא קיבל את דבר ה' כפי שהוא ולא ניסה "להסביר" אותו בדרכים הנוחות לו.

[ולאחר כל האמור יש להוסיף, שעצם הקושיה מעיקרה (מה היה הניסיון של אברהם, אחרי שקיבל ציווי מפורש ולא הייתה לו כביכול בחירה) אולי אינה חזקה כל כך. עינינו הרואות, שלכל אדם בכל מצב יש פיתוי ובחירה לנהוג אחרת ממה שהוא יודע בבירור שצריך לעשות. אין סוף לשלל התירוצים שאדם רגיל לתת לעצמו על מנת לחיות בהכחשה עצמית, לעשות דברים שהוא יודע שהם טעות, או להתעלם ממה שהוא יודע בבירור שעליו לעשות].                   

* 

ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים...אל תשלח ידך אל הנער (כב, יא-יב)- מסופר על רבי רפאל זיסקינד הכהן [כיהן כרב בהמבורג, כונה גם הרב רפאל המבורגר (תלמיד קרוב של הגר"א ותלמיד השאגת אריה)], שביקשו ממנו לחתום על כתב החרם נגד תנועת החסידות, ואמרו לו, הנה, אף הגר"א, שהוא כמלאך ה' צבא-ות, חתם על הכתב. השיב על כך הרב, שאכן הגר"א הוא כמלאך, אך כדי לבצע צעד חריף כל כך נגד יהודים רבים ולהחרימם, לשם כך דרוש יותר מציוויו של מלאך, והראיה- כשהקב"ה ציווה על אברהם להימנע מן השחיטה, הוא עשה זאת באמצעות מלאך ("ויקרא אליו מלאך ה'"), אך כשציווהו לשחוט, הוא פנה אליו בעצמו ממש, ולא באמצעות מלאך ("והאלוקים ניסה את אברהם ויאמר אליו וגו'"). מדוע? כי לבצע דבר חמור כל כך של שחיטת אדם מישראל, לשם כך אין מספיק ציווי של מלאך, אלא זהו דבר המצריך ציווי של הקב"ה עצמו (סיפור זה מובא גם ב"אוצר חיים" על בראשית, על שם הסיפור הוא על ר' חיים מוולוז'ין).

*
עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה (כב, יב)- רש"י מביא כאן את דברי חז"ל, לפיהם אברהם שאל את הקב"ה (בשעה שאמר לו להימנע משחיטת בנו), תחילה הבטחת לי כי ביצחק ייקרא לך זרע, לאחר מכן אמרת לי להעלותו לעולה, וכעת אתה אומר לי שוב 'אל תשלח ידך אל הנער'. 

והנה, לכאורה, אברהם אבינו יכול היה להקשות סתירה דומה כבר בשעה שנצטווה להעלות את יצחק לעולה: מצד אחד הבטיח לו הקב"ה "כי ביצחק ייקרא לך זרע", ומצד שני ציווהו להעלותו לעולה, ומדוע לא הקשה אז?

אלא, שזה גופא היה למעשה הניסיון הגדול של אברהם- שבשעת הציווי עצמו, על אף שיכול היה לשאול שאלות, ועל אף שהיה זה טבעו לשאול ולחקור ולהבין, בכל זאת קיים את הציווי ללא כל שאלה. רק עתה, לאחר שקיים את מה שנצטווה, הרשה לעצמו לשאול בדיעבד לפשר הסתירות, על מנת לחקור ולהבין. 

ובכך מובנת היטב הלשון "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה": עכשיו, שהוכחת שטבעך לשאול שאלות ולחקור, ובכל זאת לא שאלת שאלות בעת הציווי אלא קיימת אותו ללא שאלות, בכך הוכח עד כמה ירא אלוקים אתה. כיצד? אדם שהטבע שלו הוא להימנע משאלות וחקירות, אזי אין בכך חידוש גדול כאשר הוא מקיים את ציווי ה' בלי לשאול שאלות; אך אתה אברהם, שטבעך לשאול ולברר (כפי שאכן שאל אברהם לאחר מעשה), ובכל זאת בשעת הציווי פעלת על פיו מבלי לשאול, זוהי יראת ה' אמיתית, וזהו "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה" (על פי הרה"ג שלמה פישר בדרשות בית ישי, דרוש לח).


והרבה ארבה את זרעך וכו' (כב, יז) - באמצעות פסוק זה מיושבת שאלה ידועה. בנוסח הסליחות, אנו אומרים "מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה... הוא יענה וכו'" (המקור לנוסח זה הוא במשנה במסכת תענית, דף טו ע"א, שם מבואר שכך היו אומרים בתענית). ולכאורה הנוסח האמור טעון ביאור, היכן מצאנו שהקב"ה ענה לאברהם בהר המוריה? ואין לומר שהכוונה היא לכך שיצחק לא נשחט לבסוף, שהרי אברהם לא התפלל על כך, אלא אדרבה, בא לעשות כך בלב שלם. ועוד, הרי לפי פשטות הפסוקים ורש"י, העובדה שיצחק לא נשחט לבסוף לא באה כלל בזכות אברהם, אלא כך תכנן הקב"ה מלכתחילה. ואם כן קשה איפוא, מהי הלשון "מי שענה לאברהם"? 
[והמהרש"א שם בתענית הרגיש בקושיה זו וכתב, שהכוונה היא לכך שאברהם נענה בתפילתו שיזדמן לו איל, שיוכל לקיים בו את מצוות ההקרבה, ובלשונו- "לא שנענה במה שלא נשחט יצחק, אלא על שביקש ממנו יתברך 'אלוקים יראה לו השה לעולה וגו'... ונתקיימה מחשבתו, 'והנה איל אחר נאחז וגו' ויעלהו לעולה, והיה האיל שנברא מימי בראשית..."].

הקרן אורה, שם במסכת תענית, מבאר שהכוונה היא להבטחת הקב"ה לאברהם, האמורה כאן בפסוק, שירבה את זרעו. ובלשונו- "מי שענה לאברהם אבינו בהר המוריה, כי שם הבטיח לו ה' להרבות זרעו לעד, הוא יענה גם היום ויוסף חסדו הגדול עמנו". ביאור הדברים הוא, שהמלים "מי שענה לאברהם" מתייחסות לברכה שקיבל אברהם מהקב"ה, "והרבה ארבה את זרעך", כי בברכה זו, הגשים הקב"ה את תקוותו הכמוסה של אברהם, שיזכה לזרע, כפי שאמר בפרשת לך לך "מה תתן לי, ואנוכי הולך ערירי...". ולהגשמת תפילה ותקווה זו, אנו מכוונים במילים "מי שענה לאברהם" [ויש להעיר שלכאורה, הלשון "מי שענה" עדיין קשה, כי הברכה שבירך כאן הקב"ה את אברהם לא ניתנה במענה לתפילה שלו. אך צריך לומר, שהואיל ובפרשת לך לך מצאנו שהיה צר לאברהם על שאין לו זרע, וכאן נתברך בזרע, יש בכך משום מענה לתקוותו ותפילתו, וזהו "מי שענה לאברהם". ועוד יש לומר (עיין בספר אור אברהם), שהלשון "ענה" תיתכן גם בלא תפילה מקדימה מפורשת, אלא על עצם כמיהת הלב, כמו בפסוק "טרם יקראו ואני אענה"].

פירוש אפשרי נוסף לנוסח "מי שענה לאברהם"- אברהם זכה לאחר העקדה, שהתמיהה שהוקשתה לו בתחילה (דהיינו, שמצד אחד הובטח לו "כי ביצחק ייקרא לך זרע", ומצד שני "העלהו לעולה", ובכלל, עצם הציווי להקריב את בנו נראה כחסר היגיון), באה לפתרון מלא, ואז הבין את העניין כולו, שלמעשה הכול נועד לטובה ולהרבות שכרו ושכר זרעו וכו', והבין שאין כאן סתירה כלל. ואנו מתפללים, שכשם שזיכה הקב"ה את אברהם שראה את הצדק בשלמותו ללא כל סתירות, כך נזכה לכך גם אנו.   
*
וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע, וישב אברהם בבאר שבע (כב, יט)- כותב על כך הרה"ג שלמה פישר (דרשות בית ישי, סוף דרוש לח): "וכבר כתב חכם אחד מחכמי אומות העולם, בספרו על העקדה, כי הפסוק המרשים ביותר בפרשה זו הוא הפסוק שבו סיימה התורה הקדושה את הסיפור, 'וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע, וישב אברהם בבאר שבע', וכתב, שהפסוק משאיר לנו רושם, כאילו אברהם אבינו עליו השלום פתח לו חנות של סדקית בבאר שבע"
(כלומר, בהמשך ישיר למעמד העקידה ממשיך הפסוק ומתאר פעולות שגרתיות של אברהם, כהליכה לבאר שבע עם נעריו והתיישבותו בבאר שבע. דבר זה מלמדנו שאורח חייו המשיך כרגיל, ולא התמלא בגאווה והתנשאות בעקבות עמידתו בניסיון).

וממשיך המחבר: "וכבר דרשו חכמי החסידות, וישב אברהם אל נעריו, אל תקרי נעריו, אלא נעוריו, שחזר להיות מתחיל בעבודת ה' כנער, שלא טעם טעם עבודה מימיו, וכעניין שאמר דוד, ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וגו'".
*
וישב אברהם אל נעריו, ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע (שם)- מפרש הרש"ר הירש, שהמילה "יחדיו" האמורה כאן ("ויקומו וילכו יחדיו") באה להדגיש, שעל אף הניסיון הגדול שעברו אברהם ויצחק, לא התנשאו בלבם על נעריהם להתרחק מהם, אלא הלכו עמם. וזו לשון הרש"ר הירש:

"בכל שאר חוגי אנשים, היו נוהגים אחרת. אחרי התעלות כזו אל קרבת ה', אחרי התרוממות כזאת מעל לכל תחום ארצי, הרי אנשים כאברהם וכיצחק היו מתמלאים עד כדי כך מחשיבות עצמם והעניין האלוקי, ששוב לא היה להם כל עניין בחיים הארציים הרגילים ובבני אדם ארציים רגילים. קירבה כזאת לה', אף אם רק מדומה היא, מולידה בדרך כלל בכל מקום מידה של התנשאות, המביטה בגאווה אל שפל מדרגתם של שאר בני אדם כ'בני חלוף מבשר ודם', ונמעת מלבוא עמם במגע.

שונה בתכלית היא הרוח אשר מעשה המופת של אברהם ויצחק ינחילנה לדורות. לאחר שזה עתה השלימו את העליון שבמעשי אדם עלי אדמות, הנה שבים הם אל האנשים אשר השאירום לרגלי הר המוריה, והולכים עמם יחדיו, ואין מעלתם גבוהה בעיניהם בשום דבר ממעלתם של האחרים. בעיני בן אברהם, נחשבים כל בני האדם שווים במשלוחי ידם, ואין הוא עושה הבדלה בין עצמו ובין חוטבי עצים או משרתים נמוכי דרגה. ככל שהוא מתעלה עילוי רוחני ומוסרי, כן ימעט להתנשא על אחרים, וכן ימעט להכיר את גדולת עצמו"

*

(מן ההפטרה-) מדוע את הולכת אליו היום, לא חודש ולא שבת- כלומר, בעלה של האשה השונמית שואל אותה, מדוע את הולכת אל הנביא, הרי יום רגיל היום, לא ראש חודש ולא שבת ("חודש" פירושו- ראש חודש).

שמעתי ששאלו בחור ישיבה חריף אחד משושלת בריסק, מדוע מקדים כאן הפסוק ראש חודש לשבת, הרי יש להקדים את התדיר תחילה ("תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם"), ושבת תדירה יותר מראש חודש. והשיב בחריפותו, שאמנם ישנם יותר ימים של "שבת" מימים של "ראש חודש", אך הרי הפסוק כאן מדבר על ימים שהם דווקא "לא חודש", ו"לא שבת", וברור, שימים שהם "לא חודש" (כלומר, שאינם ראש חודש) תדירים יותר מימים שהם "לא שבת" (שהרי בחודש אחד יש עשרים ותשעה ימים שהם "לא ראש חודש", ורק עשרים וחמישה או שישה ימים שהם "לא שבת").  לכן הקדים הפסוק "לא חודש" ל"לא שבת"...

  

 





שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;