דברי תורה לפרשת לך לך



ואברכה מברכיך, ומקללך אאור
- כאן מבטיח הקב"ה לאברהם שיברך את מברכיו, ויקלל את מקלליו (אאור= אקלל, מלשון "ארור").

שאלה ידועה היא, מדוע בברכה נאמר "ואברכה מברכיך", ואילו בקללה לא נאמר "ואאור מקללך" אלא בסדר הפוך"ומקללך אאור".

משיב על כך הכלי יקר- נאמר בגמ' במסכת קידושין דף מ ע"א, "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" (דהיינו, כשאדם חשב לעשות דבר טוב, נחשב לו הדבר כאילו עשה את המעשה בפועל), ולכן, לגבי המברכים, שמחשבתם טובה, נאמר "ואברכה" לפני "מברכיך", כי הקב"ה מברך אותם עוד לפני שבירכו בפועל (כבר משעה שחשבו לברך). אך ביחס למקללים, שמחשבתם רעה, כאן אין הקב"ה מקלל אותם מחמת עצם המחשבה בלבד, שהרי "מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה" (כמבואר שם בקידושין), ולכן הסדר הוא הפוך- "מקללך אאור".

עוד כותב הכלי יקר טעם נוסף: ברכתו של אדם לחברו חלה ביתר שאת כאשר המברך עצמו הוא מבורך. לכן מבטיח הקב"ה לאברהם, שכאשר יבוא אדם לברך אותו, יברך הקב"ה את המברך עוד לפני שיספיק לברך בפועל, כדי שכך תחול הברכה שלו לאברהם ביתר שאת. ובלשונו: "טעם אחר לדבר, לפי שאינו דומה מוריק מכלי מלא וגדוש למוריק מכלי חסר... ... על כן נאמר 'ואברכך מברכיך', שקודם שיברכך אני אברכו תחילה כדי שיהיה כלי מלא ברכת ה' ויוריק עליך מן כלי מלא וגדוש. אבל בקללה אין שייך דבר זה כלל, לכך נאמר 'ומקללך אאור', אחר כך ולא קודם". 

ומוסיף הכלי יקר שמסיבה זו, החזן מברך את הכהנים לפני שהם מברכים את ישראל, ואומר להם "יברכך ה'", כדי שתחול עליהם הברכה בעצמם לפני שהם מברכים את ישראל: "כדרך שמצינו בברכת כהנים, 'כה תברכו את בני ישראל, אמור להם', שהשליח ציבור אומר תחילה אל הכהן 'יברכך ה'', ומוריד עליו השפע דרך הצינורות, כדי שיהיה הכהן כלי מלא ברכת ה', ואחר כך יוריק הכהן מן כלי מלא על ישראל, כי אז חלה הברכה ביותר, כשהמשפיע נמצא בו הברכה בעצם וראשונה, כי איך יברך מי שאינו מבורך בעצמו".  

*
ומקללך אאור- מדוע נאמר "מברכיך" בלשון רבים ו"מקללך" בלשון יחיד (שהרי לא כתוב "מקלליך", אלא "מקללך")? משיב על כך הרלב"ג, לפי שאוהביו היו רבים, ושונאיו מועטים (רלב"ג). ובדומה לכך כותב הכלי יקר, "הורה כי רבים יברכוהו, אבל מקללים לא יהיו רבים אלא יחידים מוקצים ופחותים כנמרוד וחבריו, שבטלה דעתם אצל כל אדם". 

תירוץ אחר לשאלה זו עולה מדברי התרגום יונתן. בתרגומו ל"ואברכך מברכיך ומקללך אאור", כותב התרגום יונתן, "ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך, ובלעם דמלטט יתהון אילוט, ויקטלוניה לפתגם דחרב" (תרגום: אברך את הכהנים המברכים את ישראל, ואקלל את בלעם המקלל את ישראל); ולפי זה, מבואר היטב מדוע "מברכיך" בלשון רבים (שהרי הכוונה היא לכהנים) ו"מקללך" בלשון יחיד (בהתייחס לבלעם).

ובדומה לכך כותב בעל הטורים: "ואברכך מברכיך- בגימטריא 'כהנים המברכים בניך'. על כן מברכיך לשון רבים ומקללך לשון יחיד. ומקללך אאור- בגימטריא 'זה בלעם הבא לקלל בניך'".  

*

ואת הנפש אשר עשו בחרן- רש"י כאן כותב "אברהם מגייר את האנשים, ושרי מגיירת הנשים".

במס' בבא בתרא (דף טז ע"ב) אומרים חז"ל: "אבן טובה הייתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותה מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם, תלאה הקב"ה בגלגל חמה". והדברים צריכים ביאור.

הרה"ג שלמה פישר, ב"דרשות בית ישי", דרוש לט, עוסק בביאור הדבר. בתחילה הוא מביא את פירוש הראשונים למימרת חז"ל זו (רבינו בחיי בתחילת פרשת יתרו, בעל העקדה ועוד). לפי ראשונים אלה, ה"חולי" המוזכר במימרא זו ("כל חולה... מיד מתרפא") הוא חולי פנימי, חולי באמונה, כלומר ליקוי באמונה. וביאור המימרא לדבריהם הוא כך: אדם שהיה לקוי באמונתו, היה מתרפא על ידי אברהם, שהיה מלמד דעת וקורא בשם ה' [ולכן נקטו חז"ל כאן "בצווארו", כי אברהם קרא בשם ה',  ובלשון הקודש הקריאה היא פועל המיוחס לאזור הצוואר והגרון, כמו שנאמר (ישעיה נח, א) "קרא בגרון אל תחשוך"]. ומה שנאמר בסוף המימרא שלאחר שנפטר אברהם תלה הקב"ה את האבן בגלגל חמה, הכוונה היא שגם לאחר פטירת אברהם ניתן עדיין ללמוד אמונה מהתבוננות בפלאי הבריאה, מהחמה וכיוצא בה.
 
הבית ישי מקשה על ביאור זה כמה קושיות (למשל- שלפי ביאור זה, צריך היה לומר "בגרונו" ולא "בצוארו", כלשון חז"ל),
והוא מבאר את המימרא באופן אחר, דומה אך שונה מעט: 

אדם שמידותיו ישרות וטובות, ביכולתו גם להגיע להשקפה נכונה מבחינה שכלית. התבוננות שכלית מעוותת, שורשה במידות רעות כגון תאווה או יצרים אחרים. הואיל ואברהם אבינו היה שלם במידותיו (וכפי שמאריך הנצי"ב בהקדמתו לספר בראשית, שהאבות היו לא רק צדיקים בינם למקום אלא גם ביחסם לבריות),  לכן גם האנשים הנמצאים בקרבתו היו מושפעים מישרותו, תמימותו ומידותיו הטובות, וע"י זה היו מתקרבים לבורא מתוך התבוננות נכונה. זוהי ה"אבן הטובה" שהייתה תלויה באברהם, שכל הרואה אותה מיד מתרפא: מי שהיה מתקרב לאברהם, היה מושפע ממידותיו עד ש"התרפא" מעיוותים הנוגעים להשקפותיו או זווית התבוננותו בעולם.  

ומדוע נקטו חז"ל "בצווארו"? שכן בספר משלי א, ח, נמשלו המידות הטובות לתכשיטים שאדם תולה בצווארו 
[שנאמר  שם "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך, כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך (=תכשיטים לצווארך)" ופירוש הפסוק הוא כך (על פי הגר"א): "מוסר אביך", דהיינו התורה (שאותה בדרך כלל מלמד האב), מביאה ל"לוית חן לראשך", לשכל ישר והתבוננות נכונה, ואילו "תורת אמך", ישרות הלב והמידות שאותה יורש אדם מאמו המלווה אותו, מביאה את האדם להיות בעל לב טוב ומידות טובות, המכונים "ענקים לגרגרותיך", שהם תכשיטים התלויים בצוואר ומגיעים כנגד הלב (בלשון הקודש, "ענק" הוא סוג של תכשיט, ו"גרגרת" עניינה הצוואר)]. לכן אומרים חז"ל שהאבן הטובה הייתה תלויה בצווארו של אברהם, כי מה שהיה מיישר אחרים לאמונה, והשקפה נכונה, היה בעיקר בזכות מידותיו הטובות וישרות לבו, המשולים כאמור לתכשיטי צוואר.  

ולאחר שנפטר, "נתלתה האבן בגלגל חמה", דהיינו, שלאחר שחינך אברהם את דורו לישרות הלב ואמונה, אזי גם לאחר מותו כבר הוכשרו מעצמם להיות במצב שיכולים להתבונן בחמה ובבריאה, ולהגיע למסקנות ישרות בעצמם.
*
המשך לדבר תורה הקודם: בסוף מסכת סופרים נאמר, "האדם הגדול בענקים- זה אברהם אבינו". פירוש: בפסוק ביהושע יד, טו נאמר "האדם הגדול בענקים", והמשנה דורשת מילים אלה, בדרך דרש, כמתייחסות לאברהם אבינו. ומבאר ה"בית ישי" את הדברים על פי האמור לעיל- אברהם אבינו קיים בשלמות את המידות הטובות, שנמשלו ל"ענקים לגרגרותיך", תכשיטי צוואר (כמבואר לעיל), ולכן ראוי לכנותו "הגדול בענקים"- שגדלותו התבטאה באותם "ענקים לגרגרותיך".   
*
המשך לדבר התורה הקודם- עוד מוסיף הבית ישי ומבאר את דברי חז"ל במס' מנחות דף נג ע"א, שם מבואר שהקדוש ברוך הוא מכיר טובה לאברהם יצחק ויעקב שהודיעוהו בעולם ("איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב, שהודיעוני תחילה בעולם"). והנה, לכאורה קשה, שלא מצאנו במפורש שהיה יעקב קורא בשם ה' ומפיץ את האמונה (ובשלמא ביצחק מצאנו פעם אחת ש"קרא בשם ה'", ואולי הכוונה שהפיץ שמו, עיין פרק כח, כה, אך ביעקב לא מצאנו במפורש), אך לפי האמור לעיל הכוונה היא לכך, שכל אדם המיישר את מידותיו באופן שאחרים יכולים ללמוד ממנו, מביא בדרך זו אנשים אחרים גם להתבוננות והשקפה 
נכונה, כמבואר.
*
לזרעך אתן את הארץ הזאת- נביא כאן את דברי חז"ל בבראשית רבה, ל"ט: "בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהריים וארם נחור, ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים. אמר: הלוואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת. וכיוון שהגיע לסולמה של צור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור, אמר, הלוואי יהא חלקי בארץ הזאת. אמר לו הקב"ה: לזרעך אתן את הארץ הזאת".
*
אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך, וחיתה נפשי בגללך- כלומר, אברהם חשש שאם יידעו ששרה היא אשתו, יהרגוהו (כדי לזכות בה), ולכן הוא פונה אל שרה ומבקש ממנה לומר שהיא אחותו, וזאת "למען ייטב לי בעבורך, וחייתה נפשי בגללך".

והנה, החלק השני, "וחיתה נפשי בגללך", מתפרש כפשוטו, שעל ידי שלא תספר שהיא אשתו, לא יהרגוהו כדי לזכות בה. אך מה פשר החלק הראשון "למען ייטב לי בעבורך"?

רש"י מפרש "יתנו לי מתנות". אך לכאורה הדברים תמוהים, וכי זה שמעסיק את אברהם בשעה הרת גורל זו? ועוד, הרי בהמשך הפרשה מסופר כיצד מלך סדום חפץ לתת לאברהם רכוש רב מאוד, ואברהם דוחה את ההצעה, כדי שלא יאמרו שסדום העשיר את אברהם, ואיך כאן יוזם אברהם ומתכנן את קבלת המתנות מהמצרים? ג) סדר הפסוק תמוה, הרי צריך היה לכתוב "וחיתה נפשי בגללך וייטב לי בעבורך" (שכן דרך אדם לומר "גם ישאירוני בחיים, וגם יתנו לי מתנות", ולא "גם יתנו לי מתנות וגם ישאירוני בחיים..").

המהר"ל, בחיבורו גור אריה, מבאר את דברי רש"י כך: תכנונו של אברהם היה, שגדולי העם יתנו לו מתנות כדי לזכות בחיבתו (על מנת שיתן להם את שרה), וכתוצאה מכך יהיה אברהם בעל מעמד, וכך יפחדו ממנו פשוטי העם ולא יהרגוהו. נמצא שעל ידי המתנות יינצלו חייו, וזהו הפירוש- "ייטב לי בעבורך", יתנו לי מתנות, ועל ידי כך "חיתה נפשי בגללך", על ידי המתנות תחיה נפשי ולא יהרגוני. .
 
[והספורנו מפרש, ש"למען ייטב לי בעבורך" פירושו שכל אחד יציע לו מתנות, כלומר במקום שינסו להרגו, ינסו לפתותו במתנות, ובין כך ובין כך ייצא ממצרים לפני שיספיק הדבר להגיע למעשה. וזהו "ייטב לי בעבורך" (שיציעו לי מתנות), ועל ידי זה "וחיתה נפשי בגללך"].
  

*

מחוט ועד שרוך נעל- הלשון "מחוט ועד שרוך נעל" לכאורה צריכה ביאור: בדרך כלל, כשאדם נוקט בלשון "מכך וכך ועד כך וכך", הוא בוחר שתי נקודות קיצון רחוקות זו מזו, ואילו כאן, "חוט" ו"שרוך נעל" הם לכאורה באותה דרגה, ושניהם מסמלים דברים פשוטים.

באופן דומה קשה על הפסוק בתחילת פרשת ניצבים- "מחוטב עציך עד שואב מימיך": לכאורה, לשון זו אינה מתאימה, שהרי מדובר במלאכות המצויות באותו מעמד. 

עומד על כך רש"ר הירש: "אם שפתנו רוצה לציין דבר מקיף, הכולל בקרבו את הכול, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, קרוב ורחוק, ואומרת: מן הקטן הזה ועד הגדול ההוא, מן הקרוב הזה ועד הרחוק ההוא, אלא היא רואה את הדברים מסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות ואומרת: מזו ועד זו- מסביב לכל המעגל. כך, כלל האומה, שאיננו פירמידה, אלא מעגל, (העני הוא לפני המלך, כדרך שהוא לאחריו): 'מחוטב עציך עד שואב מימיך'. וכן גם כאן, 'מחוט ועד שרוך נעל'. וכן גם לדעת חז"ל, 'מהודו ועד כוש- שמלך בכיפה' (מגילה יא ע"א); מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה בהודו וסופה חוזר עד כוש".

*
ותור וגוזל- מבאר רש"י, "תור ובן יונה", וכך גם מבואר באונקלוס, ש"גוזל" הוא "בר יונה". ומסביר הרד"ק מדוע נבחרו דווקא שני מינים אלה- שניהם מתייחדים בכך, שאין הנקבה נזקקת לזכר אף לאחר מות בעלה. וכן ישראל, נשארים נאמנים לקב"ה גם באורך הגלות וגם במצבים שנדמה כאילו הקב"ה "עזבם" (ובלשון רד"ק- "והנקבה מהם לא תיזקק לזכר אחר מות בעלה. וכן ישראל בגלות, שהייתה כאלמנה מיום שנפרד בעלה ממנה והוא חי וקיים, לא עבדה אלהים אחרים בגלות, ואף שאורך הגלות כאילו אין תקווה...").
*
אני הנה בריתי אתך, והיית לאב המון גויים- כיצד דווקא על ידי הברית בין הקב"ה לאברהם, ייהפך אברהם לאב המון גויים? הרי אדרבה, לכאורה ההיפך הוא הנכון, כי 'ברית', היא קשר ייחודי המאגד את הקב"ה ועם ישראל, וקשר זה מוציא מן הכלל את שאר הגויים.

ויש ליישב (ראיתי בשם הרב יהודה עמיטל), שאדם יכול להפיץ אור לגויים רק לאחר שהוא מתקן את עצמו וסביבתו כהלכה ומהווה דוגמה אישית ומופת. אומר הקב"ה לאברהם, הקשר של הקב"ה יטהר ויקדש את עם ישראל, ובאמצעות קדושה זו יהיו לו את הכלים להוות אור לגויים.
*
המול לכם כל זכר- ידועה שאלת המפרשים, הרי אברהם קיים את כל התורה לפני שנצטווה, ומדוע לא קיים את מצוות המילה קודם שציווהו הקב"ה? יש מפרשים (עיין עיקר שפתי חכמים בתחילת פרשת וירא אות ג) שהטעם הוא על פי הכלל הידוע, שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה (מס' קידושין דף לא ע"א ועוד), ולכן לא רצה אברהם למול בזמן שאינו מצווה (שהרי מילה, בניגוד לשאר המצוות, היא מצווה שאי אפשר לעשותה פעמיים, ואם יקיימנה בזמן שאינו מצווה, לא יזכה יותר לקיימה יותר כמי שמצווה ועושה). 

בשו"ת שרידי אש (הרב ויינברג), חלק ב סימן נג, מובא טעם אחר- מעצם הגדרת המצווה כ"ברית", ברור שלא ייתכן שאדם יכרות "ברית" בעצמו, בלי שהאחר (במקרה זה- הקב"ה)  יפנה אליו לשם כך. "ברית", מעצם טבעה, מצריכה שניים. ועיין בדברינו בתחילת פרשת וארא, שם הבאנו את לשון הרב ויינברג במלואה.
*
המול לכם כל זכר- הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת חולין, פרק שביעי, מדגיש, שאין אנו מלים היום מכוח ציווי ה' לאברהם, אלא מכוח ציווי ה' לעם ישראל בסיני. וזו לשון הרמב"ם: "ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת... שכל מה שאנו מרחיקים (=מחשיבים לאסור, מכוח איסור התורה) או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצוות הקב"ה ע"י משה רבינו עליו השלום, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים לפניו. כגון, זה שאין אנו אוכלין אבר מן החי, אינו מפני שהקב"ה אסרו אותו לנח, אלא לפי שמשה אסר עלינו אבר מן החי, במה שציווה בסיני שיתקיים איסור אבר מן החי. וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו עליו השלום מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו על ידי משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום".

לפי זה יש לעיין, מדוע אנו מברכים בברית "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", הרי אין אנו מלים מכוח  ציווי הקב"ה לאברהם. יש לומר, שמקור החיוב שלנו אמנם אינו מפני שאברהם מל (כלומר הפסוק המחייב מילה אינו הפסוק שבלך לך אלא הפסוק שבפרשת שמיני), אך עדיין מהות המילה ואופי המצווה, היא להמשיך את הברית ואת הקשר של הקב"ה עם אברהם אבינו (ולכן גם ממשיך הרמב"ם "שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום"). 

וזוהי גם התשובה לתמיהת המפרשים והפוסקים, מדוע באמת מברכים בברית המילה שתי ברכות, "וציוונו על המילה", ובנוסף "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", וכי היכן מצינו במצווה אחת שתי ברכות? התשובה לכך היא, שהברכה "על המילה" היא ברכת המצוות הרגילה, ואילו "להכניסו בבריתו של אברהם" היא ברכה שאנו מברכים על כך שבשעת הברית, אנו ממשיכים עלינו את הקשר המיוחד שנוצר בין הקב"ה לאברהם, ומכניסים את הולד תחת ברית זו ותחת כנפי השכינה. ומעין זה מבואר בערוך השולחן, יורה דעה, סימן רסה (עיין שם שמוסיף ומביא את התשובות השונות לשאלה דלעיל, מדוע מברכים ב' ברכות). 
*
ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמולו בשר ערלתו- להלן מספר נידונים הלכתיים, הקשורים בענייני ברית מילה, שראיתי מסוכמים בצורה בהירה בספר מעדני אשר (הרב אשר אנשיל שוורץ) (חלקם בקובץ משנת תשס"ו וחלקם בקובץ משנת תשס"ח):

א- מילה ע"י הרדמה:

הפוסקים דנו רבות בשאלה, האם אדם יוצא ידי חובת מצווה מילה, אם הנימול עבר הרדמה. במעדני אשר הנ"ל, בקובץ תשס"ו, ריכז דברי הפוסקים בעניין זה. תחילה מביא דברי מספר פוסקים, שלא נאמר בתורה בשום מקום שהמילה צריכה להיות ע"י צער, ולכן אין בעיה בהרדמה (ובפרט אם נאמר שעיקר המצווה אינה עצם מעשה המילה, אלא התוצאה, שיהיה נימול). לאחר מכן הוא מביא בקצרה את דעת הרב משה פיינשטיין, באגרות משה, יורה דעה חלק ד סימן מ (ס"ק ב), וראיתי לנכון להביא את דבריו בהרחבה. הרב פיינשטיין מביא תחילה את דברי הגרש"ז אוירבך (שנכתבו במכתב שכתב הרב אוירבך לרב שבתי פרנקל), לפיהם אין חשש הלכתי אמיתי בהרדמה, אלא שנהגו שלא לשנות במעשה מצווה. לאחר מכן כותב הרב פינשטיין, שלדעתו ההימנעות מהרדמה נובעת מטעמי בריאות, והוא מוסיף שכל זה בקטן שנימול, אך בגדול, שהכאב רב, מעדיפים את מניעת הכאב על פני הבריאות שבהימנעות מהרדמה. וזו לשונו:

"בדבר מה שכתב הגאון הגדול מהר"ר שלמה זלמן אויערבך שליט"א בכ"ג מרחשון תשמ"ג לכבוד תורתו (הרב פרנקל) שבמעשה נזהרים מלשנות מן המנהג אפילו בדבר שאין בזה עדיפות עצם המצוה... וגם הביא ממה שאין עושין תרדמה להתינוק שלא יצטער התינוק, והוא מפני שאין רוצים לעשות שום שינוי במצוה גדולה זו אף שלכאורה ליכא שום חשש, בדליכא הכרח (=כשאין הכרח). אבל ידע נא כבוד תורתו, שמה שאין עושין תרדמה לתינוק הוא משום שלא טוב כלל סמי התרדמה לתינוקות, ואף לא לגדולים. אך לגדולים נותנים סמי תרדמה מפני רצונם, שעדיפא להו עשיית התרדמה מהצער הגדול שיהיה לו לחתוך בשרו בלא תרדמה. אבל לקטנים עושים כפי היותר עדיף להם לבריאותם. ואף כשיש צורך לקטן כזה, דצריכים לעשות איזה ניתוח שיש לחוש שיבכה בקול גדול שיטריד בזה את הרופא שיוכל להתעלם עי"ז במלאכתו בעשיית הניתוח, צריכין ליתן סמי תרדמה. אבל בלא זה אין נותנין סמי תרדמה, שאין זה דבר טוב לרפואת האדם. ולכן אין נותנים סמי תרדמה לעשיית מילה דקטן. ולא מצד שיש איזה חששות בדין לקיום המצוה, ואף לא לסודות המצוה, כשלא ידעינן משום תקלה ומשום חשש. דעיקר דבר המצוה ואף הסודות ידועים לחכמי הדור".

לעומת זאת, ישנם פוסקים שאסרו מילה בהרדמה, ואפילו בגדול שנימול (שכאבו רב). כך סובר בעל שו"ת אמרי יושר (בחלק ב סימן קמ ס"ק ג), וראייתו היא מכך, שאם בדורות קודמים, לרבות זמן חז"ל, לא שמענו מעולם שנהגו כך, על כרחך שהיה ברור לחז"ל שהמילה צריכה להיות על ידי צער. ואין לומר שבימי חז"ל לא ידעו להרדים ולכן לא עשו כן, שכן ממספר מקומות מוכח, שהיה ידוע להם כיצד להרדים ולהפחית כאבים (למשל בבבא קמא בתחילת פרק החובל, מבואר שניתן לקטוע יד ללא צער על ידי "סם").

לאחר הבאת הפוסקים הנ"ל מביא המעדני אשר בשם הרב אברהם הלפרין (רב ואב"ד בקהילת קוז'ניץ בתל-אביב), ששאל את הגרי"ש אלישיב, הגר"ש ואזנר, הגר"נ קרליץ ועוד, ופסקו לו שבילדים קטנים יש להחמיר ולאסור, ורק בגדולים התירו הרדמה מפני הסכנה.

ב- הנחת תפילין בברית מילה:

בש"ך ביורה דעה סימן רסה ס"ק כד, וכן במגן אברהם באורח חיים סימן כה ס"ק כח, מבואר שמאחר שהתפילין הם "אות", והמילה אף היא בבחינת "אות", לכן נהגו שלא לחלוץ תפילין עד אחר המילה. ומקשים על כך האחרונים, הרי אדרבה, זה שהמילה היא אות, זוהי סיבה לא להניח תפילין, וכפי שמצאנו להלכה שאין מניחים תפילין בשבת ויום טוב, מהטעם ששבת ויו"ט עצמם הם אות (וכך מבואר בשו"ע, או"ח סימן לא, שמכיוון שהשבת ויו"ט הם אות לישראל, לכן אין מניחים בהם תפילין, דהווי כזלזול לאות של שבת ויו"ט). ובקיצור, כיצד ייתכן, שפעם אחת משתמשים בסברת ה"אות" כדי להניח תפילין, ופעם אחת משתמשים בה כדי לנמק מדוע אין מניחים תפילין?

במעדני אשר ליקט מספר תירוצים באחרונים בעניין זה, ונביא את תירוץ החיד"א- בברית מילה לא שייך לומר שהשארת אות התפילין היא "זלזול" באות הברית (כדברי השו"ע בשבת ויו"ט), שהרי התינוק עצמו, שבו נעשה אות הברית, אינו מניח תפילין [תירוץ נוסף מתרצים האליה רבה והפרי מגדים בסימן לא הנ"ל- בסך הכול ישנם שלושה אותות, שבת ברית ותפילין. כשאנו שואפים להשיג שניים מתוכם, אין בזה זלזול, שכן אנו עושים זאת כדי שיהיו "שני עדים". הבעיה היא רק כאשר מלבד שני העדים שואפים להשגת "עדים נוספים". ולכן, בשבת, שישנם עלינו כבר שני אותות (מילה ושבת) אין לשאוף להשיג אות נוסף, תפילין, אך ביום חול, שאין אות שבת, אין מניעה להשיג אות ברית ואות תפילין].

ג- האם האב מחויב למול את בנו לאחר שגדל:

המנחת חינוך במצווה ב, מסתפק אם כאשר הילד גדל, נפטר האב מהחובה לדאוג שהילד יהיה נימול (שהרי אז הילד יכול כבר לדאוג לעצמו), או שמא לעולם חובה על האב לדאוג לכך. וראיתי במעדני אשר (קובץ תשס"ח) שמביא ממספר אחרונים שתמהו על המנחת חינוך, שנעלמו מעיניו לכאורה דברי רמב"ם בפירוש המשניות בשבת, בתחילת פרק ר"א דמילה, שם כותב הרמב"ם "וכשיגדל הילד נפטר כל אדם ממילתו".

מאידך גיסא, מפרשתנו ישנה ראיה מפורשת שהאב כן חייב למול, שהרי נאמר "ויקח אברהם את ישמעאל בנו... וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלוקים", וישמעאל היה אז בן י"ג שנה. במעדני אשר הנ"ל מיישב על פי חידוש המובא במספר אחרונים (מנחת חינוך בסימן קצ ועוד), שאצל בני נוח, שיעור הגדלות אינו כשמגיע לי"ג שנה אלא רק כשיש לו דעת, וממילא גם כאן יש לומר, שישמעאל היה קטן מבחינת דעתו, על אף שהגיע לגיל י"ג. ועיין שם מספר תירוצים נוספים בשם אחרונים (יש מתרצים שכאן הייתה הוראת שעה לאברהם, למול את כל אנשי ביתו, אך אין ללמוד מכאן באופן כללי).

[אח"כ הפנוני למהר"ל בחיבורו גור אריה, שכותב שמילת ישמעאל הייתה בהיותו קטן, מעט לפני שמלאו לו י"ג שנים (וזהו הדגש בתורה "בעצם היום הזה", שמל אותו לפני שמלאו לו סוף הי"ג שנה), אך מהמשך דברי המהר"ל שם לא ברור כל כך אם הסיבה לכך היא שמגיל י"ג אין ציווי לאב למול, או שמגיל י"ג הבן מחשיב עצמו כגדול ולא ייתן למול. לכאורה נראה כהסבר השני, עיין בלשונו].

 



שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 

 
דברי תורה לפרשת ראה
קישור לדברי תורה על פרשת ראה...
[לידיעה המלאה]
שו''ת בהלכות אלול, ימים נוראים וסוכות
שו"ת בהלכות אלול, ימים נוראים וסוכות...
[לידיעה המלאה]
 
שלח לחבר | הדפס | הוסף למועדפים | מפת אתר |