דברי תורה לפרשת לך לך


ואברכה מברכיך, ומקללך אאור (יב, ג)- בפסוק זה מבטיח הקב"ה לאברהם שיברך את מברכיו, ויקלל את מקלליו (אאור= אקלל, מלשון "ארור").

נשאלת השאלה, מדוע בברכה נאמר "ואברכה מברכיך", ואילו בקללה לא נאמר באותו אופן ("ואאור מקללך") אלא בסדר הפוך,"ומקללך אאור".

משיב על כך הכלי יקר- נאמר בגמ' במסכת קידושין דף מ ע"א, "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" (דהיינו, כשאדם חשב לעשות דבר טוב, נחשב לו הדבר כאילו עשה את המעשה בפועל), ולכן, לגבי המברכים, שמחשבתם טובה, נאמר "ואברכה" לפני "מברכיך", כי הקב"ה מברך אותם עוד לפני שבירכו בפועל (כבר משעה שחשבו לברך). אך ביחס למקללים, שמחשבתם רעה, כאן אין הקב"ה מקלל אותם מחמת עצם המחשבה בלבד, שהרי "מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה" (כמבואר שם בקידושין), ולכן הסדר הוא הפוך- "מקללך אאור".

עוד כותב הכלי יקר טעם נוסף: ברכתו של אדם לחברו חלה ביתר שאת כאשר המברך עצמו הוא מבורך. לכן מבטיח הקב"ה לאברהם, שכאשר יבוא אדם לברך אותו, יברך הקב"ה את המברך עוד לפני שיספיק לברך בפועל, כדי שכך תחול הברכה שלו לאברהם ביתר שאת. ובלשונו: "טעם אחר לדבר, לפי שאינו דומה מוריק מכלי מלא וגדוש למוריק מכלי חסר... ... על כן נאמר 'ואברכך מברכיך', שקודם שיברכך אני אברכו תחילה כדי שיהיה כלי מלא ברכת ה' ויוריק עליך מן כלי מלא וגדוש. אבל בקללה אין שייך דבר זה כלל, לכך נאמר 'ומקללך אאור', אחר כך ולא קודם".

ומוסיף הכלי יקר שמסיבה זו, החזן מברך את הכהנים לפני שהכהנים מברכים את ישראל, ואומר להם "יברכך ה'" (כאשר הוא מקריא להם), כדי שתחול עליהם הברכה בעצמם לפני שהם מברכים את ישראל. ובלשונו: "כדרך שמצינו בברכת כהנים, 'כה תברכו את בני ישראל, אמור להם', שהשליח ציבור אומר תחילה אל הכהן 'יברכך ה'', ומוריד עליו השפע דרך הצינורות, כדי שיהיה הכהן כלי מלא ברכת ה', ואחר כך יוריק הכהן מן כלי מלא על ישראל, כי אז חלה הברכה ביותר, כשהמשפיע נמצא בו הברכה בעצם וראשונה, כי איך יברך מי שאינו מבורך בעצמו".

*
ומקללך אאור (יב, ג)- מדוע נאמר "מברכיך" בלשון רבים ו"מקללך" בלשון יחיד (דהיינו, לא כתוב "מקלליך", אלא "מקללך")? משיב על כך הרלב"ג, לפי שאוהביו של אברהם היו רבים, ושונאיו מועטים (רלב"ג). ובדומה לכך כותב הכלי יקר, "הורה כי רבים יברכוהו, אבל מקללים לא יהיו רבים אלא יחידים מוקצים ופחותים כנמרוד וחבריו, שבטלה דעתם אצל כל אדם".

הכתב סופר מיישב באופן אחר: לשון הרבים במילה "מברכיך" באה ללמד, שלא רק המברך הראשון יזכה להתברך מהקב"ה בזכות ברכתו לאברהם, אלא גם אחרים שמברכים רק לאחר שכבר ראו שהמברך הראשון זכה להתברך, גם הם יזכו לברכה (ובקללה נאמר לשון יחיד, כי שם לא שייך לומר כאמור). [ובלשון הכתב סופר: "בברכה אמר 'מברכיך' לשון רבים, ובקללה אמר 'ומקללך' לשון יחי, עיין בכלי יקר. ונראה לי, דהנה, כיוון שהמברך מתברך, אם כן הוה אמינא דמי שמברך רק אחרי שכבר ראה שהמברך מתברך, לא יהיה בכלל ברכה. לכן אמר 'ואברכה מברכיך', לשון רבים, שאף המברך הזה בכלל הברכה הוא. ובקללה הא לא שייך זה כמובן, לכן לא הוצרך לומר לשון רבים"]. 

יש שמיישבים את השאלה על פי התרגום יונתן. בתרגומו ל"ואברכך מברכיך ומקללך אאור", כותב התרגום יונתן, "ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך, ובלעם דמלטט יתהון אילוט, ויקטלוניה לפתגם דחרב" (ובלשון הקודש: אברך את הכהנים המברכים את ישראל, ואקלל את בלעם המקלל את ישראל); ולפי זה, מבואר היטב מדוע "מברכיך" בלשון רבים ו"מקללך" בלשון יחיד, שהרי "מברכיך" מתייחס לכלל הכהנים, ו"מקללך" מתייחס לבלעם.

[ובדומה לכך כותב בעל הטורים: "ואברכך מברכיך- בגימטריא 'כהנים המברכים בניך'.על כן מברכיך לשון רבים ומקללך לשון יחיד. ומקללך אאור- בגימטריא 'זה בלעם הבא לקלל בניך'"].

*

ואת הנפש אשר עשו בחרן (יב, ה)- מבאר רש"י, "אברהם מגייר את האנשים, ושרי מגיירת הנשים".

על השפעתו של אברהם על הבריות אומרים חז"ל במס' בבא בתרא (דף טז ע"ב), "אבן טובה הייתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותה מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם, תלאה הקב"ה בגלגל חמה". והדברים כמובן טעונים הסבר.

הרה"ג שלמה פישר, ב"דרשות בית ישי", דרוש לט, עוסק בביאור דברי חז"ל אלה. בתחילה הוא מביא את פירושיהם של מספר ראשונים, (רבינו בחיי בתחילת פרשת יתרו, בעל העקדה ועוד), המסבירים שה"חולי" המוזכר כאן בדברי חז"ל ("כל חולה... מיד מתרפא") אינו חולי גופני אלא חולי פנימי, ליקוי באמונה הפנימית בה'. וביאור המימרא לדבריהם הוא כך: אדם שהיה לקוי באמונתו,היה מתרפא על ידי אברהם, שהייתה "אבן טובה תלויה בצוארו", כלומר, אברהם היה מלמד דעת וקורא בשם ה', וקריאה זו היא ה"אבן התלויה בצוארו" של אברהם [כי בלשון הקודש, הקריאה היא פועל המיוחס לאזור הצוואר והגרון, כמו שנאמר (ישעיה נח, א) "קרא בגרון אל תחשוך"]. ומה שנאמר בסוף המימרא שלאחר שנפטר אברהם תלה הקב"ה את האבן בגלגל חמה, הכוונה היא שגם לאחר פטירת אברהם ניתן עדיין ללמוד אמונה מהתבוננות בפלאי הבריאה, מהחמה וכיוצא בה.

הבית ישי מקשה על ביאור זה של הראשונים כמה קושיות 
(למשל- שלפי ביאור זה, צריך היה לומר "בגרונו" ולא "בצוארו", כלשון חז"ל הנ"ל)והוא מבאר את המימרא באופן אחר, דומה אך שונה מעט:

בספר משלי, נמשלו המידות הטובות לתכשיטים שאדם תולה בצווארו [שנאמר שם (משלי א, ח) "שמע בני מוסר אביך ואל תיטוש תורת אמך, כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך (=תכשיטים לצווארך)" ופירוש הפסוק הוא כך (על פי הגר"א שם): "מוסר אביך", דהיינו התורה (שאותה בדרך כלל מלמד האב), מביאה ל"לוית חן לראשך", לשכל ישר והתבוננות נכונה, ואילו "תורת אמך", ישרות הלב והמידות שאותה יורש אדם מאמו המלווה אותו, מביאה את האדם להיות בעל לב טוב ומידות טובות, המכונים "ענקים לגרגרותיך", שהם תכשיטים התלויים בצווארו מגיעים כנגד הלב (בלשון הקודש, "ענק" הוא סוג של תכשיט, ו"גרגרת" עניינה הצוואר)]. וכך גם שלמותו של אברהם אבינו במידות טובות (וכפי שמאריך הנצי"ב בהקדמתו לספר בראשית, שהאבות היו לא רק צדיקים בינם למקום אלא גם ביחסם לבריות), נמשלת על ידי חז"ל ל"אבן טובה" שהייתה כביכול תלויה בצוארו. אנשים אחרים, שהיו בקירבתו, היו מושפעים ממידותיו הטובות ולמדים מהן, וכך גם היו מגיעים לאמונה וידיעת ה', כי כשמיישר האדם את מידותיו ומשתחרר מתאוותיו ויצרים אחרים המונעים ממנו השקפה לא נכונה והטייה מן הדרך, הרי הוא מגיע להתבוננות נכונה ואמונה כראוי. ולכך מכוונים חז"ל באומרם, שכל הרואה את אותה "אבן", מייד "מתרפא". כל העיוותים הנוגעים להשקפותיו או זווית התבוננותו בעולם היו נרפאים מכוח תיקון המידות, בזכות עצם הקירבה לאברהם.

ולאחר שנפטר אברהם, "נתלתה האבן בגלגל חמה", דהיינו, שלאחר שחינך אברהם את דורו לישרות הלב ואמונה, אזי גם לאחר מותו כבר הוכשרו מעצמם להיות במצב שיכולים להתבונן בחמה ובבריאה, ולהגיע למסקנות ישרות בעצמם.

[ועיין עוד שם ב"דרשות בית ישי", המבאר לפי האמור גם את דברי חז"ל בסוף מסכת סופרים, "האדם הגדול בענקים- זה אברהם אבינו"(כוונת המשנה היא למילים בפסוק ביהושע יד, טו- "האדם הגדול בענקים", והמשנה דורשת מילים אלה, בדרך דרש, כמתייחסות לאברהם אבינו). פירוש הדברים לפי דבריו הוא כך: אברהם אבינו היה שלם במידותיו, וכמובא לעיל, המידות הטובות נמשלו בספר משלי ל"ענקים לגרגרותיך", תכשיטי צוואר, ולכן ראוי לכנות את אברהם "הגדול בענקים"- שגדלותו התבטאה באותם "ענקים לגרגרותיך"].

ובדרך זו מבאר הרה"ג פישר גם את דברי הגמ' במס' מנחות, דף נג ע"א, שם נאמר, שהקב"ה "מחזיק טובה" לאברהם, יצחק ויעקב, על שהודיעוהו בעולם ("איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב, שהודיעוני תחילה בעולם"). והנה, לכאורה קשה, שלא מצאנו במפורש שהיה יעקב קורא בשם ה' ומפיץ את האמונה (ובשלמא ביצחק מצאנו פעם אחת ש"קרא בשם ה'", ואולי הכוונה שהפיץ שמו, עיין פרק כח, כה, אך ביעקב לא מצאנו במפורש), אך לפי האמור לעיל הכוונה היא לכך שיעקב, כאבותיו, היה שלם במידותיו והקרין על סביבותיו, ובדרך זו הביא את הסובבים אותו להתבוננות והשקפה נכונה, כמבואר.

*

לזרעך אתן את הארץ הזאת (יב, ז)- אומרים חז"ל במדרש בבראשית רבה, ל"ט: "בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהריים וארם נחור, ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים. אמר: הלוואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת. וכיוון שהגיע לסולמה של צור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור, אמר, הלוואי יהא חלקי בארץ הזאת. אמר לו הקב"ה: לזרעך אתן את הארץ הזאת".

*

ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו (יב, ז)- המילים "הנראה אליו" לכאורה מיותרות, שהרי כבר הובן מהפסוקים הקודמים שהקב"ה נראה אליו. וכך מקשה הכתב סופר- "צריך ביאור, דהא פשיטא שהוא הנראה אליו".

מיישב הכתב סופר, "ונראה לי, דאף שנתבשר על בשורת הזרע ועל בשורת ארץ ישראל, מכל מקום בנה את המזבח בראש ובראשון על עצם הדבר שזכה שנראה אליו ה', כי בעיקר שש ושמח על שנתראה אליו ה'". דהיינו, כוונת הפסוק להדגיש, שעל אף שאברהם נתבשר בשורות טובות כבשורת ארץ ישראל ובשורת זרעו, מכל מקום השמחה הגדולה שמחמתה בנה את המזבח הייתה בראש ובראשונה השמחה על עצם התגלות הקב"ה אליו, וזה מה שמדגיש הכתוב במילים "לה' הנראה אליו", שזו הייתה בראש ובראשונה הסיבה לבניית המזבח.  

*

אמרי נא אחותי את, למען ייטב לי בעבורך, וחיתה נפשי בגללך (יב, יג)- כלומר, אל תספרי שאת אשתי, כי אם יידעו המצרים שאת אשתי, יהרגוני (כדי לזכות בך), אלא אמרי שאתה אחותי, וכך "ייטב לי בעבורך, וחייתה נפשי בגללך".

והנה, החלק האחרון בפסוק, "וחיתה נפשי בגללך", מתפרש כפשוטו, שעל ידי שלא תספר שהיא אשתו, לא יהרגוהו כדי לזכות בה. אך מה פשר החלק הראשון "למען ייטב לי בעבורך"? רש"י מתייחס לכך וכותב,"יתנו לי מתנות". כלומר, שכאשר אומר אברהם לשרה "למען ייטב לי בעבורך", הכוונה היא שהמצרים יתנו לו מתנות כדי לזכות ב"אחותו".

אך לכאורה הדברים תמוהים, וכי זה שמעסיק את אברהם בשעה מסוכנת והרת גורל זו? ועוד, הרי בהמשך הפרשה מסופר כיצד מלך סדום חפץ לתת לאברהם רכוש רב מאוד, ואברהם דוחה את ההצעה, כדי שלא יאמרו שסדום העשיר את אברהם, ואיך כאן יוזם אברהם ומתכנן את קבלת המתנות מהמצרים? ועוד תמוה גם סדר הפסוק, כיצד זה שקודם דואג אברהם למתנות ("למען ייטב לי בעבורך") ורק אחר כך לחייו ("וחיתה נפשי בגללך")? הרי בוודאי שדרך אדם לומר "גם ישאירוני בחיים, וגם יתנו לי מתנות", ולא "גם יתנו לי מתנות וגם ישאירוני בחיים..".

המהר"ל, בחיבורו גור אריה, מבאר את דברי רש"י כך: תכנונו של אברהם היה, שגדולי העם יתנו לו מתנות כדי לזכות בחיבתו (על מנת שיתן להם את שרה), וכתוצאה מכך יהיה אברהם בעל מעמד, וכך יפחדו ממנו פשוטי העם ולא יהרגוהו, וממילא גם יינצלו חייו. נמצא שעל ידי המתנות יינצלו חייו, וזהו הפירוש- "ייטב לי בעבורך", יתנו לי מתנות, ועל ידי כך "חיתה נפשי בגללך", על ידי המתנות תחיה נפשי ולא יהרגוני (וממילא מיושבות השאלות, כי אכן אברהם לא דאג למתנות עצמן, אלא ראה בנתינתן אמצעי לשמירת חייו).

ועדיין קשה מעט על עצם העניין, וכי לא חשש אברהם לעצם לקיחת שרה? שהרי נראה כאילו הוא חושב על עצמו בלבד (ניתן אמנם ליישב שלא הייתה ברירה אחרת, כי היה רעב במקומות האחרים, והברירה היא למות או לעשות כפי שהציע).

וב"דרישה" על הטור (חושן משפט, סימן רמט) ראיתי שמסביר הסבר המיישב קושיה זו, וגם את הקושיות הקודמות שהובאו כאן (התמיהה על עצם הרצון לקחת מתנות, ועל הזכרת המתנות לפני הצלת החיים וכו') הדרישה מסביר שתכנונו של אברהם היה, שהשרים יציעו לו מתנות וינסו להתקרב אליו במטרה לזכות בשרה, ואברהם מצידו יסרב לכל אחד מן השרים, כשהחשבון הוא שאף אחד מהם לא יעז לפגוע בו, בראותו שהוא מקובל ומחוזר אצל שרים אחרים [ולהלן הדברים בלשונו של הדרישה: תחילה הוא מקשה- "...שקשה, איך מסר שרה לזכות בשביל הנאתו? ועוד, שהקדים הטפל, דהיינו 'למען ייטב לי בעבורך, ואיחר העיקר, דהיינו 'וחייתה נפשי בגללך'?". ומיישב הדרישה- "אלא העניין היא, שאמר 'אמרי אחותי את', כדי שכל השרים והמושלים יחניפו לי בעבורך, בסברם שאתן אותך להם לאשה, ואני לא אתנך לשום אחד מהם, ולא יהיה שום אחד מהם רשאי לפגוע בי, שירא מהשר השני שג"כ דעתו עליה וישמור נפשי מאחרים".

בדומה לכך מפרש גם הספורנו, ש"למען ייטב לי בעבורך" פירושו שכל אחד יציע לו מתנות במקום להרגו, ובין כך ובין כך ייצא ממצרים לפני שיספיק הדבר להגיע למעשה. וזהו "ייטב לי בעבורך" (שיציעו לי מתנות), ועל ידי זה "וחיתה נפשי בגללך".

*

מחוט ועד שרוך נעל (יד, כג)- הלשון "מחוט ועד שרוך נעל" לכאורה צריכה עיון: בדרך כלל, כשאדם נוקט בלשון "מכך וכך ועד כך וכך", הוא בוחר שתי נקודות קיצון רחוקות זו מזו, ואילו כאן, "חוט" ו"שרוך נעל" הם לכאורה באותה דרגה (כי שניהם מסמלים דברים פשוטים), ומה שייך לומר בהם "מ... עד.."?

[באופן דומה קשה על הפסוק בתחילת פרשת ניצבים- "מחוטב עציך עד שואב מימיך": גם כאן לכאורה לשון זו אינה מתאימה, שהרי מדובר במלאכות המצויות באותו מעמד].

עומד על כך רש"ר הירש וכותב: "אם שפתנו רוצה לציין דבר מקיף, הכולל בקרבו את הכול, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, קרוב ורחוק, ואומרת: מן הקטן הזה ועד הגדול ההוא, מן הקרוב הזה ועד הרחוק ההוא, אלא היא רואה את הדברים מסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות ואומרת: מזו ועד זו- מסביב לכל המעגל. כך, כלל האומה, שאיננו פירמידה, אלא מעגל, (העני הוא לפני המלך, כדרך שהוא לאחריו): 'מחוטב עציך עד שואב מימיך'. וכן גם כאן, 'מחוט ועד שרוך נעל'. וכן גם לדעת חז"ל, 'מהודו ועד כוש- שמלך בכיפה' (מגילה יא ע"א); מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה בהודו וסופה חוזר עד כוש".

ואילו החזקוני מפרש, שה"חוט" האמור כאן בפסוק הוא תכשיט לשיער, כמו שנאמר במסכת שבת דף סה ע"ב, "החוטים שבראשי הבנות", שהם תכשיטים לשיער. ולפי זה מובנת היטב הלשון "מחוט ועד שרוך נעל", כי ה"חוט" מיועד לראש, ושרוך הנעל לכף הרגל, ואם כן כאילו נאמר "ממלבוש הראש עד מלבוש הרגל", שהם שני קצוות [ומה שבפרשת ניצבים נאמר "מחוטב עציך עד שואב מימיך", מפרש שם החזקוני ש"חוטב עציך" מתייחס לעבדים, ו"שואב מימיך" מתייחס לשפחות, וכוונת הכתוב היא כמו "מעבד ועד שפחה" (לאחר שקודם לכן תוארו המעמדות האחרים- ראשיכם, שוטריכם, וכו')].   

*
ותור וגוזל (טו, ט)- הקב"ה מצווה כאן על אברהם לקחת "תור וגוזל", ומבאר רש"י, "תור ובן יונה". כלומר, יש כאן שני מיני עופות נפרדים שאברהם מצטווה לקחת- האחד קרוי "תור" והאחד קרוי "בן יונה". וכך גם מבואר באונקלוס, ש"גוזל" האמור כאן הוא "בר יונה".

מדוע נבחרו דווקא מינים אלה? מסביר הרד"ק, ששניהם מתייחדים בכך, שאין הנקבה נזקקת לזכר אף לאחר מות בעלה. וכן ישראל, נשארים נאמנים לקב"ה גם באורך הגלות וגם במצבים שנדמה כאילו הקב"ה "עזבם" (ובלשון רד"ק- "והנקבה מהם לא תיזקק לזכר אחר מות בעלה. וכן ישראל בגלות, שהייתה כאלמנה מיום שנפרד בעלה ממנה והוא חי וקיים, לא עבדה אלהים אחרים בגלות, ואף שאורך הגלות כאילו אין תקווה...").
*
אני הנה בריתי אתך, והיית לאב המון גויים (יז, ד)- הדבר טעון הסבר, כיצד דווקא על ידי הברית בין הקב"ה לאברהם, ייהפך אברהם ל"אב המון גויים"? הרי אדרבה, לכאורה ההיפך הוא הנכון, 'ברית', היא קשר ייחודי המאגד את בעלי הברית ביניהם ומוציא מן הכלל את השאר, ואם כן גם כאן, כאשר יש "ברית" בין הקב"ה ועם ישראל, קשר זה דווקא מוציא מן הכלל את שאר הגויים.

ויש ליישב (ראיתי בשם הרב יהודה עמיטל), שאדם יכול להפיץ אור לגויים רק לאחר שהוא מתקן את עצמו וסביבתו כהלכה ומהווה דוגמה אישית ומופת. אומר הקב"ה לאברהם, הקשר עם הקב"ה יטהר ויקדש את עם ישראל, ובאמצעות קדושה זו יהיו לו את הכלים להוות אור לגויים, וכך יהיה "אב המון גויים".
*
המול לכם כל זכר (יז, י)
ידועה שאלת המפרשים, הרי אברהם קיים את כל התורה לפני שנצטווה (כמבואר בסוף מס' קידושין, דף פב, וכן ביומא, דף כח), ומדוע לא קיים גם את מצוות המילה קודם שציווהו הקב"ה?

יש מפרשים (עיין ב"עיקר שפתי חכמים" בתחילת פרשת וירא, אות ג) שהואיל ומצוות מילה לא ניתן לקיים יותר מפעם אחת, נמצא שאם יקיים אותה לפני הציווי, כבר לא יוכל לקיים אותה לאחר הציווי, וכך יפסיד את המעלה המיוחדת של קיום מצווה על פי ציווי (בקיום מצווה על פי ציווי יש מעלה גדולה יותר, כמאמר חז"ל הידוע במס' קידושין דף לא ע"א ועוד, "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה"). לכן לא רצה אברהם למול כל עוד לא היה מצווה.

תירוץ אחר (על השאלה מדוע לא מל אברהם מעצמו לפני שהצטווה) כותב הרב יחיאל ויינברג, בשו"ת שרידי אש, חלק ב סימן נג (ובמהדורות אחרות - סימן קמט). תחילה הוא מביא את התשובה לעיל, אך בהמשך הוא כותב שהתשובה פשוטה יותר: כל עניינה של המילה היא עדות על הברית שבין אברהם לבין הקב"ה, ולכן, כל עוד לא כרת הקב"ה ברית עם אברהם, מה הטעם בעשיית המילה? ובלשונו: "ואני הפעוט, מעודי הייתי תמה על המקשים: הרי מצוות מילה ניתנה בתור ברית שכרת עמו הקב"ה, כמו שכתוב 'והיתה בריתי בבשרכם', והיא אות קודש, ואיך אפשר היה לו לקיים מצוה זו קודם שנכרתה עמו ברית זאת?" [ותשובה מעין זו כותב הכתב סופר: "מצוות מילה, חותָם המלך יתברך שמו בו, חתם אהבתו לנו כי אנחנו עמו וצאן מרעיתו, ולא יאות שאברהם יקח גדולה לעצמו להראות שהוא עבד מלך עליון"].  

וממשיך השרידי אש, שהוא הדין גם במצוות מצה ומצוות מרור, שכיוון שמצוות אלה הן מעצם מהותן אות וזכר לעבדות מצרים ויציאת מצרים וכו', אין כל טעם לקיים אותן לפני יציאת מצרים. ולכן, על אף שנאמר בחז"ל שאברהם קיים את "כל התורה כולה", בוודאי שאין הכוונה למצוות מסוג זה. ובלשונו: "ולדעתי לא קיים אברהם אבינו מצוות מצה ומרור וכדומה, וקיים רק המצוות שלא ניתנו בתור אות וזכר למאורעות שאירעו אחרי כןובעל כרחך צ"ל, שהלשון "קיים א"א כל התורה כולה" אינו במשמע "כל" דווקא, שהרי א"א לומר, למשל, שקיים מצוות מחצית השקל או מחיית עמלק, וכדומה". 

[יש להעיר כי דעה זו של השרידי אש, שלפיה אברהם לא קיים מצוות כגון מצה ומרור משום שהם זכר ליציאת מצרים שעדיין לא אירעה בזמן אברהם, אינה דבר מובן מאליו, ולמעשה היא עומדת בניגוד לדברי הבית הלוי, על ספר שמות פרשת בא, שם כותב הבית הלוי שאברהם קיים גם מצוות כמצה ומרור- "וגם אברהם אבינו וכל האבות קיימו התורה כולה עד שלא ניתנה, ואם כן הוא, בליל ט"ו בניסן אכל אברהם מצה ומרור אף על גב דאז היה קודם גלות מצרים". הבית הלוי מאריך, שלמצוות אלה יש שורש פנימי שאינו תלוי ביציאת מצרים, עיין שם].

בהמשך דבריו, מוסיף הרב ויינברג: "ועוד נראה לי לומר, שלא יכול אברהם אבינו לקיים מצות מילה קודם שניתנה, שבאם היה מקיים אותה, לא היתה יכולה להיעשות אח"כ 'לאות ברית' בין הקב"ה ובינו, מכיון שכבר קיים אותה קודם שנכרת הברית, א"כ איננה עוד אות ברית. ועל ידי זה הי' אברהם אבינו מבטל חס וחלילה רצונו של הקב"ה. ודו"ק". [כוונת תוספת זו היא לומר, שלא זו בלבד שלא היה טעם בקיום המילה לפני הציווי, אלא היה בכך גם ניגוד לרצון ה', שהרי מטרת ה' הייתה שהמילה תהווה "אות לברית" בין אברהם לקב"ה, ואם היה עושה את המילה לפני הברית, כיצד תוכל המילה להיות "אות לברית"?].  

*
המול לכם כל זכר (יז, י)- הרמב"ם בפירוש המשניות במסכת חולין, פרק שביעי, מדגיש, שכאשר אנו מקיימים היום מצוות ברית מילה, אין אנו עושים זאת מכוח ציווי ה' לאברהם, אלא מכוח ציווי ה' לעם ישראל בסיני. וכך גם באופן כללי כשאנו מקיימים מצוות עשה או לא תעשה, אין זה משום דברים שאמר הקב"ה לאברהם או לאחרים לפני מתן תורה, אלא מכוח דברים שנאמרו בסיני. וזו לשון הרמב"ם: "ושים לבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת... שכל מה שאנו מרחיקים (=מחשיבים לאסור, מכוח איסור התורה)או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצוות הקב"ה ע"י משה רבינו עליו השלום, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים לפניו. כגון, זה שאין אנו אוכלין אבר מן החי, אינו מפני שהקב"ה אסרו אותו לנח, אלא לפי שמשה אסר עלינו אבר מן החי, במה שציווה בסיני שיתקיים איסור אבר מן החי. וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו עליו השלום מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו על ידי משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום".

לפי זה יש לעיין, מדוע אנו מברכים בברית "להכניסו בבריתו שלאברהם אבינו", הרי כאמור אין אנו מלים מכוח ציווי הקב"ה לאברהם. יש לומר, שאמנם מקור החיוב השתנה, והיום הפסוק המחייב אותנו במילה אינו הפסוק שבפרשת לך לך (אלא הפסוק שבפרשת שמיני שנאמר לכל ישראל), אך עדיין, מהות המילה וכל הרעיון שבבסיסה, הוא להמשיך את הברית ואת הקשר של הקב"ה עם אברהם אבינו (וזאת גם לאחר שמקור החיוב השתנה, אך הרעיון שבבסיס המצווה לא השתנה). ולמעשה, גם הרמב"ם עצמו, בסיום הדברים המצוטטים לעיל, כותב- "שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום".

וזוהי גם התשובה לתמיהת המפרשים והפוסקים, מדוע באמת מברכים בברית המילה שתי ברכות- האחת, "וציוונו על המילה", ובנוסף "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", וכי היכן מצינו במצווה אחת שתי ברכות?התשובה לכך היא, שהברכה "וציוונו על המילה" היא ברכת המצוות הרגילה, ואילו "להכניסו בבריתו של אברהם" היא ברכה שאנו מברכים על כך שבשעת הברית, אנו ממשיכים עלינו את הקשר המיוחד שנוצר בין הקב"ה לאברהם, ומכניסים את הולד תחת ברית זו ותחת כנפי השכינה. ומעין זה מבואר בערוך השולחן, יורה דעה, סימן רסה (עיין שם שמוסיף ומביא תשובות שונות לשאלה דלעיל, מדוע מברכים ב' ברכות).
*
ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמולו בשר ערלתו (יז, כד)- להלן מספרנידונים הלכתיים, הקשורים בענייני ברית מילה, שראיתי מסוכמים בצורה בהירה בספר מעדני אשר (הרב אשר אנשיל שוורץ) (חלקם בקובץ משנת תשס"ו וחלקם בקובץ משנת תשס"ח):

א- מילה ע"י הרדמה:

הפוסקים דנו רבות בשאלה, האם אדם יוצא ידי חובת מצווה מילה, אם הנימול עבר הרדמה. במעדני אשר הנ"ל, בקובץ תשס"ו, ריכז דברי הפוסקים בעניין זה. תחילה מביא דברי מספר פוסקים, שלא נאמר בתורה בשום מקום שהמילה צריכה להיות ע"י צער, ולכן אין בעיה בהרדמה (ובפרט אם נאמר שעיקר המצווה אינה עצם מעשה המילה, אלא התוצאה, שיהיה נימול). לאחר מכן הוא מביא בקצרה את דעת הרב משה פיינשטיין, באגרות משה, יורה דעה חלק ד סימן מ (ס"ק ב), וראיתי לנכון להביא את דבריו בהרחבה. הרב פיינשטיין מביא תחילה את דברי הגרש"ז אוירבך (שנכתבו במכתבו לרב שבתי פרנקל), לפיהם אין חשש הלכתי אמיתי בהרדמה, אלא שנהגו שלא לשנות במעשה מצווה. לאחר מכן כותב הרב פינשטיין, שלדעתו ההימנעות מהרדמה נובעת מטעמי בריאות, והוא מוסיף שכל זה בקטן שנימול, אך בגדול, שהכאב רב, מעדיפים את מניעת הכאב על פני הבריאות שבהימנעות מהרדמה. וזו לשונו:

"בדבר מה שכתב הגאון הגדול מהר"ר שלמה זלמן אויערבך שליט"א בכ"ג מרחשון תשמ"ג לכבוד תורתו (הרב פרנקל) שבמעשה נזהרים מלשנות מן המנהג אפילו בדבר שאין בזה עדיפות עצם המצוה... וגם הביא ממה שאין עושין תרדמה להתינוק שלא יצטער התינוק, והוא מפני שאין רוצים לעשות שום שינוי במצוה גדולה זו אף שלכאורה ליכא שום חשש, בדליכא הכרח (=כשאין הכרח). אבל ידע נא כבוד תורתו,שמה שאין עושין תרדמה לתינוק הוא משום שלא טוב כלל סמי התרדמה לתינוקות, ואף לא לגדולים. אך לגדולים נותנים סמי תרדמה מפני רצונם, שעדיפא להו עשיית התרדמה מהצער הגדול שיהיה לו לחתוך בשרו בלא תרדמה.אבל לקטנים עושים כפי היותר עדיף להם לבריאותם. ואף כשיש צורך לקטן כזה, דצריכים לעשות איזה ניתוח שיש לחוש שיבכה בקול גדול שיטריד בזה את הרופא שיוכל להתעלם עי"ז במלאכתו בעשיית הניתוח, צריכין ליתן סמי תרדמה. אבל בלא זה אין נותנין סמי תרדמה, שאין זה דבר טוב לרפואת האדם. ולכן אין נותנים סמי תרדמה לעשיית מילה דקטן.ולא מצד שיש איזה חששות בדין לקיום המצוה, ואף לא לסודות המצוה, כשלא ידעינן משום תקלה ומשום חשש. דעיקר דבר המצוה ואף הסודות ידועים לחכמי הדור".

לעומת זאת, ישנם פוסקים שאסרו מילה בהרדמה, ואפילו בגדול שנימול (שכאבו רב). כך סובר בעל שו"ת אמרי יושר (בחלק ב סימן קמ ס"ק ג), וראייתו היא מכך, שאם בדורות קודמים, לרבות זמן חז"ל, לא שמענו מעולם שנהגו כך, על כרחך שהיה ברור לחז"ל שהמילה צריכה להיות על ידי צער. ואין לומר שבימי חז"ל לא ידעו להרדים ולכן לא עשו כן, שכן ממספר מקומות מוכח, שהיה ידוע להם כיצד להרדים ולהפחית כאבים (למשל בבבא קמא בתחילת פרק החובל, מבואר שניתן לקטוע יד ללא צער על ידי "סם").

לאחר הבאת הפוסקים הנ"ל מביא המעדני אשר בשם הרב אברהם הלפרין (רב ואב"ד בקהילת קוז'ניץ בתל-אביב), ששאל את הגרי"ש אלישיב, הגר"ש ואזנר, הגר"נ קרליץ ועוד, ופסקו לו שבילדים קטנים יש להחמיר ולאסור, ורק בגדולים התירו הרדמה מפני הסכנה.

ב- הנחת תפילין בברית מילה:

בש"ך ביורה דעה סימן רסה ס"ק כד, וכן במגן אברהם באורח חיים סימן כה ס"ק כח, מבואר שהואיל והתפילין הם "אות", והמילה אף היא בבחינת "אות", לכן נהגו שלא לחלוץ תפילין עד אחר המילה. אך מקשים על כך האחרונים, הרי אדרבה, זה שהמילה היא אות, זוהי סיבה דווקא לא להניח תפילין, והראיה, שאין מניחים תפילין בשבת ויום טוב, מהטעם ששבת ויו"ט עצמם הם אות (וכך מבואר בשו"ע, או"ח סימן לא,שמכיוון שהשבת ויו"ט הם אות לישראל, לכן אין מניחים בהם תפילין, דהווי כזלזול לאות של שבת ויו"ט). ובקיצור, כיצד ייתכן, שפעם אחת משתמשים בסברת ה"אות" כדי להניח תפילין, ופעם אחת משתמשים בה כדי לנמק מדוע אין מניחים תפילין?

במעדני אשר ליקט מספר תירוצים באחרונים בעניין זה, ונביא את תירוץ החיד"א- בשבת ויו"ט, אכן שייך לומר שאם יניחו תפילין, יהיה בכך זלזול כלפי אות הברית (כדברי השו"ע הנ"ל), כי שני האותות מתקיימים באותו אדם עצמו (כלומר, אותו אדם עצמו שמקיים שבת ויו"ט, הוא גם זה שמניח תפילין). לעומת זאת, בהנחת תפילין בברית, התינוק עצמו שבו נעשה אות הברית, אינו מניח תפילין, ולכן לא שייכת הסברה הנ"ל של "זלזול".

תירוץ נוסף מתרצים האליה רבה והפרי מגדים בסימן לא הנ"ל: בסך הכול ישנם במצטבר שלושה "אותות" בין הקב"ה לישראל- שבת ברית ותפילין. והנה, אין כל פסול בכך שאדם נמצא עם שניים מתוך השלושה הללו, אדרבה, יש בכך מעלה של "שני עדים". אך כאשר מלבד שני העדים שואפים להשגת "עדים נוספים", אין לעשות כן. ולכן כל המקורות מתיישבים היטב ואין כל סתירה, כי לעולם יש לחתור לשני אותות, ולהימנע משלישי, ועל כן בשבת (ויו"ט), שכבר יש עלינו שני אותות (מילה ושבת), אין להניח תפילין, שהוא אות שלישי. וכך גם כשאדם מניח תפילין בברית מילה, לפנינו שני אותות (תפילין וברית, ללא שבת), ובכך כאמור אין כל איסור, אלא אדרבה, מעלה.

ג- האם האב מחויב למול את בנו לאחר שגדל:

המנחת חינוך במצווה ב, מסתפק אם כאשר הילד גדל, נפטר האב מהחובה לדאוג שהילד יהיה נימול (שהרי אז הילד יכול כבר לדאוג לעצמו), או שמא לעולם חובה על האב לדאוג לכך. וראיתי במעדני אשר (קובץ תשס"ח) שמביא ממספר אחרונים שתמהו על המנחת חינוך, שנעלמו מעיניו לכאורה דברי רמב"ם בפירוש המשניות בשבת, בתחילת פרק ר"א דמילה, שם כותב הרמב"ם "וכשיגדל הילד נפטר כל אדם ממילתו".

מאידך גיסא, מפרשתנו ישנה ראיה מפורשת שהאב כן חייב למול, שהרי נאמר "ויקח אברהם את ישמעאל בנו... וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלוקים", וישמעאל היה אז בן י"ג שנה. במעדני אשר הנ"ל מיישב על פי חידוש המובא במספר אחרונים (מנחת חינוך בסימן קצ ועוד), שאצל בני נוח, שיעור הגדלות אינו כשמגיע לי"ג שנה אלא רק כשיש לו דעת, וממילא גם כאן יש לומר, שישמעאל היה קטן מבחינת דעתו, על אף שהגיע לגיל י"ג. ועיין שם מספר תירוצים נוספים בשם אחרונים (יש מתרצים שכאן הייתה הוראת שעה לאברהם, למול את כל אנשי ביתו, אך אין ללמוד מכאן באופן כללי).

[אח"כ הפנוני למהר"ל בחיבורו גור אריה, שכותב שמילת ישמעאל הייתה בהיותו קטן, מעט לפני שמלאו לו י"ג שנים (וזהו הדגש בתורה "בעצם היום הזה", שמל אותו לפני שמלאו לו סוף הי"ג שנה), אך מהמשך דברי המהר"ל שם לא ברור כל כך אם הסיבה לכך היא שמגיל י"ג אין ציווי לאב למול, או שמגיל י"ג הבן מחשיב עצמו כגדול ולא ייתן למול. לכאורה נראה כהסבר השני, עיין בלשונו].

 

 



שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 

 
דברי תורה לפרשת מקץ
קישורים לדברי תורה על פרשת מקץ...
[לידיעה המלאה]
שו''ת בהלכות חנוכה
שו"ת בהלכות חנוכה מאתר לימוד יומי...
[לידיעה המלאה]