דברי תורה לפרשת נח


צדיק תמים היה בדורותיו (ו, ט)- כמובא ברש"י, יש דורשים את המילה "בדורותיו" לשבח, ויש דורשים אותה לגנאי: לפי הדורשים לשבח, המילה "בדורותיו" באה להדגיש את גדולת נח, שהגיע לדרגת צדקתו על אף שהיה בדור רשע כל כך. ולפי הדורשים לגנאי, המילה "לדורותיו" מרמזת שרק יחסית לדורו היה צדיק, ובדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

והנה, הדעה הדורשת לגנאי לכאורה אינה מתאימה ללשון הפסוק, שהרי הפסוק מעיד שהיה "צדיק תמים", והלשון "תמים" מורה על שלמות (כמו "קרבן תמים", ללא מום), וכיצד לשון זו יכולה להתאים לתיאור אדם שאינו אלא "צדיק יחסי" רק בהשוואה לדורו?!

ונראה ליישב כך: אמנם נכון, שלפי הדורשים לגנאי, מעשיו של נח היו מעשים טובים יחסית לדורו, ובדורות אחרים ייתכן שמעשים אלה לא היו כה נחשבים, אך עדיין מוצדק לכנותו "צדיק תמים", כי כל אדם מוערך ונדון על פי דורו והרקע שבו גדל. עצם העובדה שנח גדל בדור של רשעים, ובכל זאת הגיע להיכן שהגיע, מגדירה אותו כצדיק שלם, גם אם מבחינה "אוביקטיבית" רמת צדקתו אינה כדרגתו של אברהם (והדברים מזכירים את דבריו הידועים של הרב דסלר על "נקודת הבחירה", שכל אדם נידון לפי נקודת המוצא שלו ועל אלו מכשולים היה עליו להתגבר).

*

היה בדורותיו (ו, ט)- לכאורה היה מתאים יותר לומר "בדורו", בלשון יחיד, ולא "בדורותיו" בלשון רבים. בסוף הפרשה הקודמת הבאנו את דברי התורה תמימה, המיישב שאלה זו ע"פ מה שכתב הרמב"ם במורה נבוכים (ב, מז): לשיטת הרמב"ם, אריכות השנים המופלגת של האנשים המנויים בסוף ספר בראשית (שחיו שמונה מאות ותשע מאות שנה ויותר) לא הייתה נחלת כל האנושות באותם זמנים, אלא רק האנשים המסוימים שמנתה שם התורה חיו תקופות כה ארוכות. ולפי דברים אלה מוסבר היטב מדוע נאמר "לדורותיו" בלשון רבים, שהרי במשך כל השנים שנח חי (תשע מאות חמישים שנה), חלפו בינתיים כמה וכמה דורות של אנשים "רגילים", וממילא מתאימה לשון הרבים "לדורותיו" [וכך גם נראה מלשון רבינו בחיי: "בדורותיו- היה ראוי לומר 'בדורו', אלא כשבא המבול היה בן שש מאות שנה, וכבר עברו עליו דורות הרבה, והגיד לך הכתוב כי כל הדורות ההם השחיתו, ולא היה בכולן ראוי להינצל, זולתו"].

הרמב"ן בסוף פרשת בראשית חולק על הרמב"ם, וסובר שכל האנושות באותה תקופה חיה זמן רב, ורק מזמן המבול ואילך התחילו השנים להתמעט. והנה, לפי הרמב"ן, שבה הקושיה למקומה, מדוע נאמר "בדורותיו" לשון רבים? אלא שהרמב"ן עצמו מרגיש בקושיה זו, והוא מבאר (בסוף ד"ה "בדורותיו") שלשון הרבים "לדורותיו" באה להורות, שלא רק ביחס לדורו היה נח צדיק הראוי להינצל, אלא אף ביחס לדורות שקדמו לו.

ובאור החיים מבואר, שמה שנאמר "בדורותיו" הוא משום שבדרך הטבע כל אדם חי בשלושה דורות: דורו של אביו, דורו של עצמו ודורו של בנו, ובכולם היה בולט נוח בצדקותו. ובלשונו: "והנה כל אדם ישיג הכרת שלושה דורות, האחד דור אביו, וב' דורו, וג' דור בניו, והגיד הכתוב כי בכולם היה הוא מסוים [=מיוחד]".

*

נח איש צדיק תמים היה בדורותיו (ו, ט)- בפסוק זה נאמר "צדיק תמים" ואילו להלן בפרק ז' פסוק א' ("כי אותך ראיתי צדיק לפני") נאמר רק "צדיק" (ולא "צדיק תמים"). הגמרא במס' עירובין דף יח ע"ב עומדת על הבדל זה ומסבירה, שהואיל ובפסוק להלן ("כי אותך ראיתי צדיק לפני") מדבר הקב"ה ישירות אל נח, לכן לא אמר לו כל שבחו אלא מקצת שבחו, כי אין אומרים כל שבחו של אדם בפניו אלא רק מקצתו. ובלשון חז"ל: "מקצת שבחו של אדם אומרים בפניו, וכולו שלא בפניו. מקצת שבחו בפניו, דכתיב 'כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'. כולו שלא בפניו, דכתיב 'נח איש צדיק תמים היה בדורותיו'".

[הערה: מלשון הגמ' הנ"ל נראה שיש כאן שתי הוראות: האחת, שמקצת שבחו כן ראוי להגיד בפניו (כלומר לא לשתוק לגמרי אלא כן לומר מקצת שבח, שכן אדם מטבעו זקוק ל"חיזוקים"), והוראה שניה, שלא להגזים בכך ולומר את כל שבחו. אמנם מלשון רש"י שם ד"ה אומרים, משמע לא כך, ושאין כאן אלא הוראה אחת, שלא לומר כל שבחו, עיין היטב בלשון רש"י].

מקום נוסף שממנו למדים שאין אומרים כל שבחו של אדם בפניו, הוא בסוף פרשת בהעלותך: רש"י שם, בפרק יב פסוק ה, מבאר שהטעם שהקב"ה קרא לאהרן ומרים לצאת מהאוהל (בעת שגער בהם כשדיברו סרה במשה), הוא כדי שמשה לא יהיה איתם כאשר הקב"ה מונה את שבחיו, כי אין אומרים כל שבחו של אדם בפניו.

אך לכאורה קשה על כך, וכי הקב"ה שם אמר את כל שבחו של משה? הרי נמנו שם רק מעלות מסוימות שלו (אם כי חשובות). תירוץ אפשרי אחד הוא, שכאשר אמרו חז"ל "כל", אין הכוונה בדווקא, אלא לריבוי בשבחים. אך ראיתי יישוב אחר ראיתי בספר "נזר התורה": אחד השבחים שהקב"ה אומר שם על משה, הינו "פה אל פה אדבר בו", דהיינו שזכה למעלות בנבואה יותר מכל שאר הנביאים (כפי שמאריך הרמב"ם בשמונה פרקים פרק ו), ואין זוכים לכך אלא ע"י שלמות מעלות, ונמצא שכאשר הקב"ה אמר כך על משה, נחשב הדבר למניית כל שלמותו ומעלותיו.

ישנה קושיה ידועה אחרת על מקור זה: הרי בסופו של דבר כתב משה את התורה וראה את השבחים הנאמרים אודותיו, ואם כן נמצא שלבסוף שבחו נאמר "בפניו", ומה הועיל שהקב"ה לא אמר לו בשעת מעשה את שבחיו בפניו? אך יש ליישב קושיה זו על פי דברי רש"י בעירובין, כדלהלן: רש"י במס' עירובין (שם בדף יט, על המימרא שאין אומרים כל שבחו של אדם בפניו), מסביר שהטעם לאי אמירת שבחו של אדם בפניו, הוא 
"מפני שנראה כמחניף", דהיינו, אמירת שבח בפני אדם נראית כחנופה, ודבר זה אינו ראוי (וכך גם מבאר כאן התורה תמימה- "וטעם הדבר שאין אומרים כל שבחו של אדם בפניו הוא משום דנראה כמחניף". ומוסיף התורה תמימה- "ואע"פ דבהקב"ה לא שייך טעם זה, אך בא להורות נמוסי דרך ארץ לאנשים"). והנה, אם זהו הטעם, נמצא שעיקר הקפידא היא שלא לומר את השבחים בפני האדם בשעת אמירתם, אך אין בעיה בכך שלאחר מעשה יתגלו לו שבחיו, ולכן אין קושיה ממה שנתגלו למשה שבחיו בשעה שכתב את התורה.

וכל זה כאמור לפי הסבר רש"י, אך המהרש"א שם בעירובין מסביר את הכלל שאין אומרים כל שבחו של אדם בפניו בהסבר אחר מרש"י. לפי הסברו, אמירת שבחו של אדם בפניו עלולה להביאו לגאווה (וכלשונו: "ולכאורה יש בזה לתת טעם אחר, דהיינו שלא יהא לב שומע גס בו, ויחזיק טובה לעצמו"). ולפי הסבר זה חוזרת הקושיה למקומה, מה הנפקא מינה אם שבחיו של משה מתגלים לו בשעת מעשה או לאחר מעשה בשעת כתיבת התורה? אמנם, יש ליישב, שמכיוון שספר התורה נכתב על ידי משה סמוך למותו, בזמן זה אין חשש שישתנה ויתגאה (עיין שפת אמת ועוד).

*

נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, את האלוקים התהלך נוח (ו, ט)- אם כבר נאמר על האדם שהוא "צדיק" ו"תמים", מהי תוספת הדרגה "את האלוקים התהלך נוח"? הנצי"ב בפירושו העמק דבר מפרש שהכתוב בא להדגיש במילים אלה, שזה שהיה נוח צדיק תמים, לא היה זה סתם מחמת טבעו ומזגו הנוח, אלא שהוא התעלה והתגבר על טבעו, משום רצון ה' וציוויו, וזוהי ההדגשה "את האלוקים התהלך נח". ומוסיף הנצי"ב שהתגברות זו של נח על טבעו, היא זו שבזכותה ניצל מן המבול, כי מי שמתעלה על טבעו ומכפיף אותו לרצון ה', זוכה כנגד זה להשגחה וישועה פרטית למעלה מן הטבע, וגם במצבים שבהם הסביבה כולה ניזוקה, והמצב הכללי בעולם הוא של סכנה ו"עידנא דריתחא", הרי הוא זוכה לישועה פרטית.   

*

שלש מאות אמה אורך התיבה וגו' (ו, טו)- לכאורה תמוה, איך ייתכן שתיבה בגודל כזה החזיקה את כל החיות, לרבות חיות גדולות מאד הקיימות בעולם? הרמב"ן מבאר (ו, יט), שהיה הדבר בדרך נס. אך ממשיך הרמב"ן ומקשה, אם ממילא הוזקקו לנס, אפשר היה כבר לעשות תיבה קטנה מאוד ולא לטרוח ולבנות שלש מאות אמה? ומיישב הרמב"ן בשני תירוצים: תירוץ ראשון- גודל התיבה והטרחה בה נועדו להסב את תשומת הלב של בני דורו, וכך ייתכן שיחזרו בתשובה ("ראה ה' יתברך לעשותה גדולה כדי שיראו אותה בני דורו ויתמהו בה, ויספרו עליה, וידברו בעניין המבול וכנוס הבהמה והחיה והעוף לתוכה, אולי יעשו תשובה"). תירוץ שני ברמב"ן- גם כשהקב"ה עושה נס, עדיין על האדם לעשות את מה שבכוחו לעשות: "ועוד,עשו אותה גדולה למעט בנס, כי כן הדרך בכל הניסים שבתורה או בנביאים, לעשות מה שביד אדם לעשות, והשאר יהיה בידי שמים"

[וכך מבואר גם ברבינו בחיי: "ולפי הטבע חמישים תיבות כיוצא בה היו קטנות מהכיל את המינין האלו כולם, אבל היה העניין נס גדול בלי ספק, ומחזיק מועט את המרובה. ואולי  תשאל בכאן, כיוון שהיה הדבר נס, למה יצווה לעשות את התיבה מעץ הידוע, ובמידות ידועות באורך ורוחב וקומה... והתשובה בזה, כי דרך התורה לצוות על האדם שיעשה כל יכולתו בדרך הטבע, ומה שיחסר הטבע בהן ישלים הנס. ועל דרך זה תמצא בכל הניסים בתורה אם תסתכל בהן, כי אף על פי שהם ניסים מפורסמים, יש בהם טבע במקצת, וזהו כעניין שתצווה התורה באנשי המלחמה שייצאו חלוצים לצבא. גם הכתוב שאמר (יהושע ח) 'שים לך אורב לעיר מאחריה', ומאחר שכל ענייני מלחמותיהם של ישראל היו על ידי ניסים גדולים, מה יצטרכו למארב... אלא בוודאי היו ראויים להתנהג בדרך הטבע, וה' ישלים מה שיחסר... ועוד יש בזה טעם אחר (=לטירחה בתיבה), הזכירו רז"ל כי מתוך מעשה התיבה שיטרח בה תמיד כל היום באורכה וברוחבה, יראו הבריות וידברו בזה ויחזרו ויתעוררו לחזור בתשובה מדרכם הרע, ואם לא ישובו, הנה הם רשעים קטני אמנה, ראויים שתחול עליהם מידת הדין"]. 

*

קץ כל בשר בא לפני, כי מלאה הארץ חמס מפניהם (ו, יג)- על כך כותב רש"י "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל". כלומר, על אף שחטאו בעבודה זרה ובאיסורי עריות (כמפורש ברש"י בפסוק יא), גזר דינם הסופי נחתם בגלל עוון הגזל שבידם, ולכן בפסוק זה מוזכר רק עוון הגזל ("כי מלאה הארץ חמס מפניהם") ולא העוונות האחרים של עבודה זרה ועריות.

ויש להסביר, מדוע דווקא על הגזל נחתם גזר דינם? האם גזל הוא עוון חמור יותר מעבודה זרה ועריות? בספר "פנינים משולחן גבוה" ראיתי מובא בשם רבי אליקים געציל, המגיד מבריסק, הסבר לכך כדלהלן:

ידועים דברי חז"ל, שכאשר ברא הקב"ה את העולם, ביקש לבראו במידת הדין, אך ראה כי העולם לא יעמוד במידת הדין, ושיתף עמה את מידת הרחמים. ונמצא, שבכל פעם שהקב"ה דן במידת עונשו של אדם, או של העולם מתערבת מידת הרחמים ומבקשת להפחית מעונשו. והנה, כל זה בעוונות שבין אדם למקום, אך בעוונות שבהם אדם עושק או רוצץ את חברו, מידת הרחמים זועקת לא רק את זעקתו של הפוגע, אלא את זעקתו של הנפגע והעשוק, וכך היא מצטרפת אל המקטרגים..

והוא מוסיף ומביא משל למה הדבר דומה, לאדם אלים שתקף אדם זקן או חסר ישע והיכהו מכות נמרצות. עבר שם אדם אחד שאינו רחמן כל כך, ולא התערב ולא עשה דבר. לאחר מכן עבר שם אדם רחמן ועדין נפש בדרך כלל, ובראותו את המחזה, היכה את אותו אדם אלים מכות נמרצות וחזקות. ושאלוהו לאחר מכן, איך ייתכן שדווקא אתה, הרחמן, נהגת כך. ענה להם, אדרבה, בגלל מידת הרחמים, גברו רחמיי ביתר שאת על אותו אדם זקן וחסר ישע שהוכה, ודווקא משום כך התעורר הצורך להכות את אותו אדם אלים. וכך גם כאן, כשמדובר במעשי גזל ופגיעה קשה באחרים, מידת הרחמים מצטרפת דווקא לעמדת הקטגוריה נגד הפוגע. לכן, מבין העבירות של עבודה זרה, זנות וגזל, לא נחתם גזר דינם של אנשי המבול אלא על הגזל.            

*

צהר תעשה לתיבה (ו, טז)- מהו "צוהר"? מפרש רש"י, "יש אומרים חלון, ויש אומרים אבן טובה המאירה להם". בספר "פנינים משולחן גבוה" מובא בשם רבי יוסף פיימר (תלמיד הגר"ח מוולוז'ין) בעניין זה כדלהלן:

"נראה שמחלוקת זו תלויה במחלוקת הידועה אודות 'צדיק תמים היה בדורותיו', אם לדורשו לשבח או לגנאי. כי לדעה האומרת שלגנאי הוא נדרש, ורק בדורותיו היה צדיק, הרי כמו שאסרו ללוט לראות במפלת רשעי סדום ואמרו לו 'אל תביט אחריך', כמו כן מנע הקב"ה מנח להתקין חלון בתיבה, כדי שלא יביט במפלת רשעי דורו, ולפיכך ציווהו להעמיד 'אבן טובה ומאירה' כדי להאיר להם". אולם, למאן דאמר שצדיק גמור היה, לכך נצטווה להתקין חלון בתיבה, שהרי ניתנה לו רשות להביט בעדו במפלתן של הרשעים, כאברהם שנאמר עליו 'וישקף על פני סדום'".

*

בוא אתה וכל ביתך אל התיבה כי אותך ראיתי צדיק לפני (ז, א)- לפי פשט הכתוב, נח ניצל מן המבול בזכות צדקתו ("כי אותך ראיתי צדיק לפני"). אך מאידך גיסא, בסוף פרשת בראשית נאמר "ונח מצא חן בעיני ה'", והלשון "מצא חן" מורה על חנינה ורחמים, לפנים משורת הדין, וכפי שמדייקת הגמ' במסכת סנהדרין דף קח ע"א, מהלשון "מצא חן", שנח לא היה ראוי להינצל, אלא שהקב"ה חנן אותו, כלשון הגמ' שם: "אף על נח נחתם גזר דין, אלא שמצא חן"! והדברים לכאורה תמוהים וסותרים: אם אכן נח היה צדיק תמים (כמבואר כאן בתחילת פרשת נח), מדוע הוצרך לחנינה (כאמור בסוף פרשת בראשית)? [ועיין כאן בתורה תמימה שהרגיש בזה וכתב, שגמ' זו בסנהדרין היא כמי שדורש את נח לגנאי, אך עדיין קשה, סוף סוף התורה מגדירה אותו כצדיק תמים, ומדוע זקוק לחנינה].

אחד היישובים המקובלים לשאלה זו הוא כדלהלן (יישוב זה מובא בהרחבה גם בספרו של הרב גולדוויכט, "אסופת מערכות")-

נח היה צדיק לעצמו, אך הייתה עליו ביקורת שלא דאג כראוי לבני דורו. וכך נאמר בזוהר, כרך א (בראשית) פרשת נח, דף סז ע"ב, שהמבול נקרא בנביא "מי נח" (ישעיהו נד, ט), מאחר שלא התפלל על בני דורו [ובלשון הזוהר, בתרגום ללשון הקודש: "כיוון שאמר לו (-הקב"ה) שיינצלו הוא ובניו, לא ביקש רחמים על העולם, ונאבדו. ומשום כך נקראו מי המבול על שמו, כמו שנאמר (ישעיה נד, ט) 'כי מי נח זאת לי'..." (ובמקור: "כיוון דאמר ליה דישתזיב הוא ובנוי, לא בעא רחמין על עלמא, ואתאבידו. ובגין כך  אקרון מי המבול על שמיה, כמו דאת אמר (ישעיה נד, ט), 'כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי מעבור מי נח'")]. בדומה לכך כותב הספורנו בסוף פרשת בראשית, שנח לא דאג ללמד דעת את בני דורו. תכונה זו היא תכונה פסולה (עד כמה שניתן לדון את נח במצבו), שכן אדם צריך לדאוג גם לאחרים, וזו תכליתו [ועיין בהקדמה לספר 'נפש החיים', שם כותב בנו של הגר"ח מוולוז'ין: "והיה רגיל (-הגר"ח-) להוכיח אותי על שראה שאינני משתתף בצערא דאחרינא, וכה היה דברו אלי תמיד,שזה כל האדם, לא לעצמו נברא רק להועיל לאחריני ככל אשר ימצא בכוחו לעשות"; ורבים מפרשים בדרך זו גם את דברי התנא בפרקי אבות "אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת - אדם נועד כדי ללמד ולהועיל לאחרים, ולא להתבצר בעצמו. כך מבואר באחד הפירושים במדרש שמואל על פרקי אבות. ואמרו חז"ל במס' ראש השנה דף כג "הלומד תורה ואינו מלמדה, דומה להדס במדבר", כלומר שיש בו ריח אך אין בו תועלת כי אינו מהנה אחרים]. ומחמת כך, לא היה ראוי נח להינצל, אלא ש"מצא חן"הקב"ה חס עליו וחנן אותו, לנוכח העובדה שבכל זאת היה צדיק תמים והחזיק מעמד בדור שכולו רשע.

ולפי דברים אלה מוסברים דברי חז"ל תמוהים לכאורה במדרש תהלים, לז. שם במדרש מובא דו שיח בין אברהם לבין שם בן נח, שבו מברר אברהם בזכות מה יצאו נח ובניו מן התיבה: "כיצד יצאתם מן התיבה? אמר לו: בצדקה שהיינו עושים שם, אמר לו: וכי מה צדקה היה לכם לעשות בתיבה? וכי עניים היו שם?... אמר לו: בצדקה שעשינו עם הבהמה וחיה ועוף - לא היינו ישנים, אלא נותנים היינו לפני זה ולפני זה כל הלילה. אותה שעה אמר אברהם: ומה אלו, אילולי שעשו צדקה עם הבהמה וחיה ועוף לא היו יוצאים... ואני אם אעשה צדקה עם בני אדם שהם צלמו של הקב"ה על אחת כמה וכמה. אותה שעה 'ויטע אשל'".

אלה דברי המדרש, ולכאורה הם תמוהים- מה פשר השאלה "כיצד יצאתם מן התיבה"? הרי התיבה שימשה בסך הכול כאמצעי להפריד בין נח ובין דורו, שלא יקבל עונש כמותם, ואם כך, ברור מאליו שבתום המבול ייצאו נח ובניו מן התיבה, ומדוע נזקקו לזכות מיוחדת לשם כך?

ובכלל יש להקשות קושיה כללית (גם אלמלא המדרש הנ"ל), מדוע הוצרכו נח ומשפחתו לסבול בתיבה שנה שלמה; וכי לא יכול היה הקב"ה להחריב את העולם בפחות זמן, ולא להביא על נח ומשפחתו סבל ממושך כזה? (כידוע, חז"ל אכן דנים מדוע בניית התיבה נמשכה זמן כה רב, ותשובתם היא, כדי שיראו האחרים ושמא יעשו תשובה; אך אין תשובה לשאלה, מדוע שהייתם בתיבה הייתה זמן רב כל כך).

אלא שהתשובה לכך היא, שהתיבה לא הייתה אך ורק אמצעי למילוט נח מעונש המבול, אלא היא היוותה גם אמצעי תיקון לפגם שהיה מלכתחילה בנח, שלא דאג כראוי לבני דורו אלא לעצמו בלבד (כמובא לעיל). והתיקון היה על ידי הדאגה הבלתי פוסקת לבעלי החיים בתיבה והאכלתם. ללא אמצעי תיקון זה, לא ניתן היה לברוא את העולם מחדש לאחר המבול, כי לא ניתן לברוא עולם חדש, שתחילתו ובסיסו באדם המרוכז רק בעצמו ולא בזולתו. משום כך, נגזר על נח לשהות בתיבה במשך שנה כשעליו לדאוג לכל חיה וחיה ולמלא את מחסורה (עיין רש"י על המילים "וישאר אך נח", שהיה גונח מרוב הטורח); כשאדם טורח כך במשך שנה שלמה, משתנה טבעו והוא לומד להיות רגיש לזולת. זו הייתה איפוא המטרה של השהייה בתיבה למשך שנה, ומכאן מובנים היטב דברי המדרש לעיל: עשיית החסד בתיבה, היא שאיפשרה את צאתו של נח ומשפחתו מן התיבה, שכן היא זו ששינתה את אופים ואיפשרה את יציאתם לבניית עולם חדש, כמבואר לעיל.

[ושמעתי רמז יפה לכך שהזמן לשינוי אופיו של אדם הוא שנה: בספר החינוך במצווה תקפב, על המצווה בפרשת כי תצא "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושימח את אשתו אשר לקח", מבאר החינוך, ששנה אחת הוא הזמן הדרוש לחתן כדי שתתקבע אשתו בלבו ויאהבנה עד שידבק רק בה, עיין שם. מכאן אנו רואים, ששנה היא פרק הזמן הדרוש כדי להשריש דברים בלבו של אדם].
*

ומן הבהמה אשר לא טהורה (ז, ב)- מכך שלא נאמר כאן "הבהמה הטמאה" אלא "הבהמה אשר לא טהורה", למדים חז"ל (פסחים דף ג ע"א) שלא יוציא אדם דבר מגונה מפיו (ולכן לא נאמר בפירוש "טמאה", אלא "איננה טהורה").

אך נשאלת השאלה, הרי במקומות רבים התורה כן נוקטת את המילה טמאה, כגון "טמאים הם לכם" וכו'. הגאון מוילנא מיישב כך (מובא בספר פנינים משולחן הגר"א): במקומות שהתורה נוקטת "טמאים הם לכם" וכו', כוונת התורה היא להרחיק אדם מאיסור אכילת בהמה טמאה, וכדי להרחיק אנשים מאיסור, בוודאי שיש לנקוט לשון מיאוס והרחקה, לשון טומאה. אך כאן, שתיאורי הבהמות נועדו רק לומר מי וכמה ייכנסו לתיבה (ונמצא שהמילה "טמאה" היא פשוט שם תואר), נמנעה התורה מלנקוט במפורש לשון טומאה.
*
שנים שנים באו אל נח אל התיבה (ז, ט)- בעניין זה מסופר במדרש תהלים, ז, יא (מובא בילקוט שמעוני על פרשתנו):

"אתא שקרא, בעא למיעל [בא השקר, ורצה להיכנס (לתיבה)]. אמר ליה נח, לית את יכיל, אלא אם כן נסבת לך זוג [אמר לו נח, אין אתה יכול, אלא אם כן תיקח בן זוג]. פגע בפחתא [פגש (השקר) את "פחתא" (פחת, קללה, מארה)]. אמר ליה, מן הן את אתי [אמר הפחת לשקר, מניין אתה בא?]. אמר ליה, מן גב נח, דבעית למיזל לתבותא ולא שבק לי, אלא אמר לי, אי אית לך בר זוג את יכיל מיעל [אמר לו (השקר לפחת), אני בא מנח, שרציתי להיכנס לתיבה ולא נתן לי, אלא אמר, אם יש לך בן זוג תוכל להיכנס]. ואי את בעי, תהוי זוגי [אם תרצה, תהיה בן זוגי]. אמר ליה, ומה את יהב לי [אמר לו (הפחת לשקר), ומה אתה נותן לי בתמורה?]. אמר ליה, אנא מתקן עמך, דכל מה דאנא מסגל, את נסבת [אמר לו (השקר לפחת), אסכם עמך, שכל מה שאני מרוויח, אתה תיקח]. אתקון ביניהון, דכל מה דשקרא מכנס, תהא פחתא נסבא, ועלו תרוויהון לתיבותא [התקינו ביניהם, שכל מה שירוויח השקר, ייקח הפחת, ונכנסו שניהם לתיבה]".

ומאז והלאה, כל מה שאדם מרוויח בשקר, לוקח הפחת...

*

וכל החיה למינה וכל הבהמה למינה (ז, יד)- בפסוק זה, המתאר את כניסת בעלי החיים לתיבה, נאמר "חיה" לחוד ו"בהמה" לחוד, ואילו בפסוקים קודמים נאמר רק "בהמה" בלי "חיה" (ו, כ- "מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה"; ז, ח- "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה"). מה פשר ההבדל?

מבאר הנצי"ב בהעמק דבר (על פסוק ז, יד): טבע הבהמה היא ביתי, והיא בטבעה מתקרבת אל האדם, ולעומת זאת טבע החיה הוא להתרחק מן האדם. בפסוקים הקודמים, שבהם אמר הקב"ה לנח לאסוף אליו את בעלי החיים ובאו אליו, החיה למעשה שינתה את מנהגה הטבעי והתנהגה כבהמה ובאה אל נח, ולכן נאמר שם "בהמה" ולא "חיה". לעומת זאת כאן בפסוק יד, לא היה כל שינוי טבע, כי מדובר בהתכנסות בעלי החיים לאחר שהמבול כבר החל לרדת, ובעת כזאת, כשיש פחד משטף מים, אך טבעי הוא שכל בעלי החיים מתכנסים ואינם מגלים טבע פראי, ומכיוון שלא היה כאן שינוי טבע כדלעיל, התייחס הכתוב לבהמה בנפרד ולחיה בנפרד.

[ובלשון הנצי"ב: "במקרא ח' לא נזכר אלא בהמה, וחיה בכלל בהמה, וכאן פירש הכתוב חיה בפני עצמה. היינו משום שנתקבצו סמוך לתיבה, וזה דלא כטבע החיות שלא להיות ביתי ומתקרב לאדם, משום הכי כייל חיה בכלל בהמה, שהשיגו אז טבע הבהמה. מה שאין כן כאן שכבר בא השטף, ובעת שטף מים גם טבע החיה להיות נוח ושקט כבהמה, ואם כן לא נשתנה טבע החיה, משום הכי כתיב חיה בפני עצמו"].    

*

ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, ותשב אליו אל התיבה, כי מים על פני כל הארץ, וישלח ידו ויקחה, ויבא אותה אליו אל התיבה (ח, ט)- במלים אלה מתארת התורה את הפעם הראשונה של שליחות היונה ע"י נח: נח שולח את היונה כדי לדעת אם יש מקומות שבהם יבשה הארץ, היונה אינה מוצאת מקום כזה וחוזרת אל התיבה.

ובפסוקים שלאחר מכן, מתארת התורה כיצד שלח נח את היונה בפעם השניה, ואז חזרה עם עלה זית בפיה, מה שמלמד על התייבשות מסוימת של הארץ, ובפעם השלישית לא חזרה כי מצאה מנוח לכף רגלה.

הנצי"ב עומד על הבדל בין תיאור הפעם הראשונה לבין תיאור הפעם השניה. בפעם הראשונה נאמר "ותשב אליו אל התיבה", ובפעם השניה נאמר רק "ותבוא אליו" (בלי "אל התיבה"). הבדל נוסף הוא, שבפעם הראשונה נאמר "וישלח ידו ויקחה ויבא אותה אליו אל התבה", ואילו בפעם השניה לא נאמר כך (כלומר, אין בפעם השניה תיאור של שליחת יד ולקיחת היונה). מסביר הנצי"ב, שבפעם הראשונה, כשחזרה היונה ללא תוצאה, היססה לחזור לתיבה, בחושבה שנח לא יניח לה להיכנס לאחר שהגיעה ללא תוצאה, ולכן לא נאמר "אליו", אלא "אליו אל התיבה", שהגיעה ליד התיבה והיססה שם, ולא הגיעה ממש אל נח (בלשון הנצי"ב "אל התיבה- פירש הכתוב שלא שבה אליו ממש, אלא אל התבה סמוך לתבה, והיינו משום שלא היה מה בפיה להשיב כמו שהיתה מלומדת, כסבורה שלא יניח אדוניה להשיבה ריקם, על כן עמדה בצדי התיבה ולא שבה למקומה").. במצבה זה, נח חמל עליה והושיט את ידו לאחוז בה ולהשיב אותה. ולכן נאמר "וישלח ידו ויקחה וגו'" (בלשון הנצי"ב- "חמל עליה ואחזה ביד, להחימה, עד שתנוח מעייפותה").

ומסיים הנצי"ב "ובא ללמדך שכך ראוי לנהוג עם שליח כושל שלא הביא דבר תשובה... שמכל מקום ראוי לחמול עליו כמו שמנהג לעשות עם שליח שהחזיר שליחות לבעלים" (והוא מוסיף ומפנה לדברי הגמ' בב"ק דף קטז, שם נאמר "השוכר את הפועל להביא כרוב ודורמסקנין לחולה והלך ומצאו שמת או שהבריא, נותן לו שכרו מושלם").

[נראה להוסיף ולהעיר, שבכך מדגישה התורה את השינוי שעבר על נח: כאמור בהערות הקודמות, מטרת הכניסה לתיבה הייתה גם תיקון של אופיו של נח, מאדם המתרכז בעצמו לאדם הער למצבו של הזולת, וזאת על ידי הטיפול בצרכי כל החי בתיבה. ההתחשבות ב"רגשות השליח", כדברי הנצי"ב הנ"ל, מבטאת למעשה את השינוי שחל בנח]. 

*

וערוות אביהם לא ראו (ט, כג)- מילים אלה מיותרות לכאורה, שהרי כבר נאמר קודם לכן "ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחורנית", ומה צריך להוסיף שלא ראו? בספר ליקוטי שיחות (האדמו"ר מחב"ד) מבואר כך- התורה מדגישה בפסוק זה ("וערוות אביהם לא ראו"), שהדבר היחיד שהעסיק את מחשבתם היה כיצד לנהוג למעשה וכיצד לתקן את הפגם, ולא העסיקו את מחשבתם במחשבות גנות על אביהם, כיצד נפל מדרגתו וכיצד השתכר כך וכו', וזוהי ההדגשה "וערוות אביהם לא ראו". וכך, כל אדם הרואה את חברו מתנהג באופן שאינו ראוי, ישתדל לתקן את הפגם מבחינה מעשית, אך לא יעסוק במחשבתו בהערכת חבירו על פי הפגם (ועיין שם עוד, שמי שאינו נוהג כך אלא הפגם עושה בו רושם והוא מהפך בו במחשבתו, סימן הוא שבאיזשהו מקום נסתר, הוא עצמו נגוע בשורש פגם זה, עיין שם).

*

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים... ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם, פן נפוץ על פני כל הארץ  (יא, א-ד)- בפסוקים אלה, ובפסוקים הבאים, מתארת התורה את רצונם של אנשי אותו דור להתאחד למטרה מסוימת, שאינה מבוארת כל כך בפסוקים עצמם. לא ברור גם מדוע מנע מהם ה' מטרה זו ופיזר אותם, כמתואר בפסוקים שלאחר מכן.

בעניין זה נאמרו כידוע פירושים רבים ומדרשים רבים (שחלקם מובאים ברש"י), אך נביא את הפירוש שלעין רגילה נראה הקרוב ביותר לפשט המקרא, והוא פירוש הרשב"ם (ועיין ביתר הרחבה באור החיים): הקב"ה ציווה "פרו ורבו ומלאו את הארץ", כלומר, שהמין האנושי יתפזר בעולם כולו וימלא אותו, ואילו הם לא רצו בכך, אלא היו מעוניינים לרכז את כל המין האנושי במקום אחד. המגדל שימש אותם כמין "נקודת מרכז", כך שמי שמתרחק יראה את המגדל וידע להיכן לשוב. אך הקב"ה לא רצה בכך, אלא כאמור בפיזור המין האנושי בארץ כולה, ועל כן אמר "ועתה לא יבצר וכו`", כלומר, אם לא אעשה דבר, הם יממשו את מזימתם זו, ואין רצוני בכך אלא שימלאו את הארץ כולה (וכתב האור החיים שטעם רצון זה של הקב"ה "ידוע ליודעי חן"). ועל כן הפיצם. ומסיים האור החיים שאמנם נאמרו מדרשים שלפיהם הייתה כאן מלחמה בקב"ה וכו', אך אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

פירוש ייחודי אחר לפסוקים אלה הוא פירוש הנצי"ב ב"העמק דבר". הנצי"ב מפרש, שמלבד הבעיה שבהתרכזות במקום אחד, במקום להתפזר בעולם (כפי שמפרש הרשב"ם), הייתה גם בעיה שורשית אחרת במעשיהם ובתכנונם. אנשי אותו דור רצו ליצור חברה שבה יהיו כולם בדעה אחת, ואדם שיחשוב אחרת מהכלל, ייענש בחומרה.

וזו, איפוא, כוונת הפסוקים, לפי פירושו: תחילה מציין הכתוב שהארץ הייתה "דברים אחדים",  כלומר, אחידים, ללא דעות שונות, ובהמשך לכך, ביקשו להקים עיר מרכזית שתשלוט על השאר -"עיר ומגדל וראשו בשמים" - על מנת שניתן יהיה לפקח על כולם ולהעניש את מה שאינו חושב בדומה לכלל (על המילים "ודברים אחדים" מפרש הנצי"ב- "לא פירשן הכתוב מה המה, כי אם שהיו 'דברים אחדים', וללמדנו, דלא משום איכות הדברים התעורר הקב"ה, כי אם בשביל שהיו 'אחדים'". וכן בהמשך, על המילים  "פן נפוץ על פני כל הארץ" כותב הנצי"ב- "אמנם יש להבין מה חששו אם יצאו כמה לארץ אחרת. ומובן, שזה שייך ל'דברים אחדים' שהיו ביניהם, ובאשר אין דעות בני אדם שווים, חששו שלא יצאו בני אדם מדעה זו ויהיו במחשבה אחרת, על כן היו משגיחים שלא ייצא איש מיישוב שלהם, ומי שסר מ'דברים אחדים', שביניהם, היה משפטו לשריפה, כאשר עשו לאברהם אבינו. נמצא, היו 'דברים אחדים' שביניהם לרועץ, שהחליטו להרוג את מי שלא יחשוב כדעתם". על המילים "עיר ומגדל וראשו בשמים כותב הנצי"ב- "זה ודאי לא יעלה על הדעת שיהיה עיר אחת לכל העולם, אלא כסבורים שיהיו כל הערים סמוכות וטפלות לאותו העיר שבה המגדל, ויהיה המגדל לצפות ממנו למרחוק, אחר כל הישוב שלהם, שלא יהיו נפרדים בארץ אחרת, על כן נצרך שיהיה ראשו בשמים").  

רש"ר הירש עומד אף הוא על חטא דור זה באריכות. הוא מביא את דברי חז"ל ב"פרקי דרבי אליעזר, פרק כד: "אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבינה, היו יושבים ובוכים, אוי לנו, אימתי נעלה אחרת תחתיה". מימרא זו משקפת, לפי פירושו, מצב שבו ליחיד אין ערך, והדבר היחיד שיש לו ערך הוא "מטרת הציבור". רוח זו של אותו דור, מסבירה לשיטתו גם מה היה הניסיון הגדול של אברהם בתחילת "לך לך" (כך הוא כותב בתחילת פרשת לך לך: "עצם הבדידות שהוטלה על אברהם העמידה אותו בניגוד גמור לתקופתו. לא הערכת ערך הפרט, אלא ריכוז השלטון, זו הייתה רוחו של הדור, שהחל לבנות בניין פאר בסיסמת 'נעשה לנו שם'. כך ניטל מן האדם ערכו האישי, וסופו שהפך למכשיר גרידא, ללבינה בבניין הפאר של נציגות מדומה של הציבור. רוח זו מטפחת את אמונת השוא בסמכותו הבלעדית של הרוב..."). ועיין עוד באריכות בדבריו כאן בפרשת נח, לעניין מעלותיו וחסרונותיו של "ערך הרוב".      

*

וימת חרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים (יא, כח)- כמבואר ברש"י, כוונת הכתוב היא שהרן מת בחיי אביו תרח. בזוהר בתחילת פרשת לך לך נאמר, שהרן היה הראשון בעולם שמת בחיי אביו (לשון הזוהר: "עד ההוא יומא לא הוה בר נש דמית בחיי אביו, בר דא"; תרגום- "עד אותו יום לא היה אדם שמת בחיי אביו, מלבד זה"). הגר"א מקשה על כך (מובא בפנינים משולחן הגר"א וכן ב"פנינים משולחן גבוה"), הרי כבר הבל מת בחיי אביו, וכן חנוך, וכן למך מת חמש שנים לפני מתושלח אביו, לפי חשבון השנים במקרא (בסוף פרשת בראשית).

ומיישב הגר"א, שכוונת הזוהר היא רק מהמבול ואילך, ולא לעולם שנכחד שהיה לפני המבול.

אך מוסיף הגר"א להקשות, שגם לאחר המבול מצאנו שמתו אנשים שמתו בחיי אביהם, בדורות שלפני הרן. כך, למשל, ארפכשד מת בחיי שם אביו, שהרי מפורש בכתוב, שלאחר שהוליד שם את ארפכשד, הוא הוסיף וחי חמש מאות שנה, וארפכשד עצמו חי ארבע מאות שלושים ושמונה שנה, ונמצא שארפכשד מת בחיי אביו! ובדומה לכך, לפי חשבון השנים יוצא שעבר חי קצ"א שנה לאחר מות  עבר, וכן שרוג חי חמישים ושתים שנה אחרי מות בנו, ואם כך קושיה גדולה לכאורה על דברי הזוהר, שכתב שהרן היה הראשון שמת בחיי אביו!      

ומיישב הגר"א (ובפנינים משולחן גבוה מובא שהוא נשאל על כך בגיל שש או שבע ותירץ כך על אתר)- אם נחשב נמצא, שהאנשים שהוזכרו כאן אמנם נולדו לפני הרן ומשתייכים לדורות שלפניו, אך לפי חשבון השנים הוא בכל זאת מת לפניהם! ארפכשד, למשל, הוא אמנם סבא רבה-רבה-רבה של הרן, אך בכל זאת הוא חי מספיק זמן כדי למות אחרי הרן, כעולה מחשבון הפסוקים (לפי חשבון הדורות בפסוקים, בזמן שתרח מת, היה ארפכשד בגיל ארבע מאות עשרים וחמש, ונמצא שהיה עדיין בחיים, כי בסך הכול הוא חי ארבע מאות שלושים ושמונה. והרי הרן מת כבר קודם לכן, ונמצא שהרן מת לפני ארפכשד). וכך הדבר ביחס לכל אחד מהאנשים שהוזכרו, ואם כן מיושבים דברי הזוהר. 

[להלן החישוב המדויק ביחס לארפכשד, ובאופן דומה ניתן לעשות חישוב ביחס לשאר: ארפכשד חי בסך הכול ארבע מאות שלושים ושמונה שנים (פס' יב-יג). בזמן הזה הוא הספיק לראות את בנו שלח (שנולד לו כשהיה צעיר בן שלושים וחמש- פסוק יב), את נכדו עבר (שנולד לשלח כשהיה צעיר בן שלושים- פסוק יד), את בן נכדו פלג (שנולד לעבר כשהיה בן שלושים וארבע- פסוק טז), את נכד נכדו רעו (שנולד לפלג כשהיה בן שלושים- פסוק יח), את נין נכדו שרוג (שנולד לרעו כשהיה בן שלושים ושתים- פסוק כ), ואת נחור בנו של שרוג (שנולד לשרוג בגיל שלושים- פסוק כב), ואת תרח בנו של נחור (שנולד לנחור בגיל עשרים ותשע- פסוק כד). סך הכול אם נצרף את כל השנים הנ"ל נגיע למאתים עשרים שנה, ונמצא שתרח נולד כשהיה ארפכשד בגיל מאתים עשרים. הוסף לכך עוד מאתים וחמש שנים שתרח חי בסך הכול (פסוק לב), ונמצא שבמות תרח היה ארפכשד בגיל ארבע מאות עשרים וחמש, כך שעדיין היה בחיים (כי הוא חי בסה"כ ארבע מאות שלושים ושמונה שנים). והרי הרן מת כבר קודם לכן, כי הוא מת בחיי תרח אביו, כאמור].  

*

כי מי נח זאת לי (הפטרה, ישעיהו, נד, ט)- הובאו לעיל דברי הזוהר, לפיהם מי המבול נקראו בפסוק זה "מי נח", לפי שלא ביקש רחמים על דורו, ולכן כביכול בא המבול בגללו, ונביא שוב את לשון הזוהר (בתרגום ללשון הקודש): "כיוון שאמר לו (-הקב"ה) שיינצלו הוא ובניו, לא ביקש רחמים על העולם, ונאבדו. ומשום כך נקראו מי המבול על שמו, כמו שנאמר (ישעיה נד, ט) 'כי מי נח זאת לי'...". ועיין בדברינו לעיל בעניין זה.  


.

שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;