דברי תורה לפרשת נצבים

מחוטב עציך עד שואב מימיך (כט, ט)- הלשון "מחוטב עציך עד שואב מימיך" לכאורה צריכה ביאור: בדרך כלל, כשאדם נוקט בלשון "מכך וכך ועד כך וכך", הוא בוחר שתי נקודות קיצון רחוקות זו מזו, ואילו כאן, חוטב העצים ושואב המים נמצאים באותו מעמד (שניהם מסמלים מקצועות פשוטים יחסית) ואם כך מדוע נוקט הכתוב "מחוטב עציך עד שואב מימיך"?


שאלה זו מתעוררת גם במקומות אחרים, כגון בבראשית יד, כג, כשאברהם אומר למלך סדום שלא יקח ממנו "מחוט ועד שרוך נעל"; והרי "חוט" ו"שרוך נעל" הם לכאורה באותה דרגה, ושניהם מסמלים דברים פשוטים.


עומד על כך רש"ר הירש (שם בבראשית יד, כג, על המלים "מחוט ועד שרוך נעל") וכותב: "אם שפתנו רוצה לציין דבר מקיף, הכולל בקרבו את הכול, אין היא נוקטת דבר קטן וגדול, קרוב ורחוק, ואומרת: מן הקטן הזה ועד הגדול ההוא, מן הקרוב הזה ועד הרחוק ההוא, אלא היא רואה את הדברים מסודרים במעגל, נוקטת שתי נקודות סמוכות ואומרת: מזו ועד זו- מסביב לכל המעגל. כך כלל האומה, שאיננו פירמידה, אלא מעגל, (העני הוא לפני המלך, כדרך שהוא לאחריו): 'מחוטב עציך עד שואב מימיך'. וכן גם כאן, 'מחוט ועד שרוך נעל'. וכן גם לדעת חז"ל, 'מהודו ועד כוש- שמלך בכיפה' (מגילה יא ע"א); מלכותו הקיפה את כל כדור הארץ, תחילתה בהודו וסופה חוזר עד כוש".         


כי המצוה הזאת, אשר אנכי מצוך היום, לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא (ל, יא)- המפרשים דנים מהי "המצוה הזאת", שאליה מתייחס הפסוק. יש מפרשים, שמדובר במצוות התשובה, המוזכרת בפסוקים הקודמים, ואילו לפי פירוש אחר, הכוונה היא לכל התורה כולה (שני הפירושים מובאים ברמב"ן ובכלי יקר, ועיין ברמב"ן המעדיף את הפירוש שלפיו "המצווה הזאת" היא תשובה).

הכלי יקר מוסיף ומסביר, לפי הפירוש ש"המצווה הזאת" היא מצוות התשובה,  כיצד לפי פירוש זה מתבאר המשך הפסוק ("לא רחוקה היא, בפיך ובלבבך לעשותו וגו'"): ידועים דברי חז"ל במס' יומא דף פו ע"ב, "היכי דמי בעל תשובה, כגון שבא אותו מעשה לידו ופירש ממנה", כלומר שמעלת התשובה היא שיהיה האדם בדיוק באותו מצב של החטא, ולא ייכשל. וכן ממשיכה הגמ' "באותו פרק, באותו מקום ובאותה אשה". והנה, כתוצאה מכל זה עלול החוטא לחשוב, שהתשובה "רחוקה היא" ממנו, שהרי גם אם יתחרט, לא תתקבל תשובתו, עד שלא יתגלגל לידו אותו מצב בדיוק. לכן מדגיש הפסוק שאין זה כך, אלא "בפיך ובלבבך לעשותו", דהיינו, כאשר אדם מתוודה בפה ומתחרט בלב, זהו עיקר התשובה (כי מקום החטא האמיתי הוא בלב), ומה שנאמר בחז"ל "באותה אשה", אין עיקר התשובה תלוי בכך.
*
לא בשמים היא (ל, יב)- בעירובין דף נה ע"א דורש רבא את המלים "לא בשמים היא" כך- "לא תמצא (-התורה-) במי שמגביה דעתו עליה כשמים" (כלומר המילה "שמים" נדרשת מלשון גבהות וגאווה, אין התורה מצויה במי שמנהיג עצמו ב"שמים"). וכן ממשיך שם ר' יוחנן, "לא תימצא בגסי הרוח".

מכאן אנו למדים, כי בניגוד לכל חכמה אחרת, שקליטתה אינה תלויה בתכונות הנפש אלא בשכל בלבד, הרי שביחס ללימוד תורה יש קשר בין טוהר נפשו של האדם לבין קליטת התורה.

[קשר זה נמצא לא אחת במשנה ובגמ', ונעמוד על מספר דוגמאות- א) אבות, ג, יז- "אם אין דרך ארץ אין תורה". ב) תענית דף ז ע"א- למה נמשלה תורה למים, מה מים מניחים מקום גבוה והולכים למקום נמוך, אף דברי תורה וכו'. ג) עירובין דף יג ע"ב- הלכה כדברי בית הלל לפי שהיו ענווים ומקדימים דברי בית שמאי לדבריהם, ומוסיפה הגמ', ללמדך שכל המשפיל עצמו וכו'. ועוד כהנה]. 
*
לא בשמים היא- המשך: דבר נוסף דרשו חז"ל מהמלים "לא בשמים היא", והוא, שאין הכרעת ההלכה תלויה בשמים, דהיינו בבת קול וכדומה, אלא בבני אדם: בבבא מציעא דף נט ע"ב, נחלקו רבי אליעזר וחכמים בהלכה מסוימת, ויצאה בת קול ואמרה שהלכה כרבי אליעזר, ואעפ"כ לא נתקבלה דעתו, שכן "לא בשמים היא", אין בת קול יכולה להכריע הלכה, אלא "אחרי רבים להטות", וההלכה נקבעת לפי מה שאומרים החכמים "בארץ".

וממשיכה שם הגמ', שהקב"ה עצמו "חייך" ואמר "נצחוני בני". ומבאר ספר החינוך בסימן תצו (כך נראה לענ"ד בהבנת דבריו) ש"חיוך"  זה פירושו, שהקב"ה עצמו חפץ בכך, שהרי הקב"ה בעצמו ציווה "אחרי רבים להטות". ומה שאמר "נצחוני", הוא משום שכביכול האמת ההלכתית הפרטית שבאותו מקרה "הפסידה" (כי באמת ידע הקב"ה מבחינתו שר"א צדק במקרה פרטי זה), ולכן הקב"ה כביכול "הפסיד" (שהרי הקב"ה מזוהה עם האמת המוחלטת), אך מצד שני, ה"הפסד" היה לטובת עיקרון אחר (אחרי רבים להטות), שאף הוא ציווי של הקב"ה, ולכן "חייך".

על כל פנים מן האמור עולה, שבענייני הלכה אין הבת קול מכרעת. ויש להקשות על כך, הרי במסכת עירובין דף יג ע"ב נאמר בגמ', שיצאה בת קול ואמרה שהלכה כבית הלל נגד בית שמאי, וכידוע מסיבה זו אנו אכן פוסקים כבית הלל נגד בית שמאי (ואמנם, במסכת ברכות דף נב ע"א מבואר שיש מי שסובר שאין להתחשב בבת קול זו שפסקה כבית הלל, משום הכלל "לא בשמים היא"; אך למעט דעה זו, הדעה הרווחת היא שבת קול זו כן נתקבלה, ומסיבה זו אנו פוסקים כבית הלל - עיין בגמ' בברכות הנ"ל). ואם כן קשה, מדוע פוסקים כבית הלל ולא נתקבל כאן הכלל "לא בשמים היא"? [ואין לתרץ, שפסיקתנו כבית הלל אינה קשורה דווקא לבת קול; שהרי בגמ' בברכות נ"ב מבואר לכאורה במפורש, שבת הקול היא הסיבה לפסיקתנו כבית הלל, עיין שם].  

תוס' מקשים קושיה זו במספר מקומות (עיין בסוגיות הנ"ל בברכות ובבבא מציעא ועוד), ומתרצים מספר תירוצים, עיין שם. אחד התירוצים הידועים של תוספות הוא, שהעיקרון "לא בשמים היא" נתקבל להלכה רק כאשר הבת קול נוגדת דעת רוב (כמו במקרה של ר"א וחכמים), אך במקרה של מחלוקת ב"ה ובית שמאי, אין בית שמאי מהווים רוב (אלא אדרבה, בית הלל היו הרוב, רק שבית שמאי היו חריפים יותר, והוצרכה הבת קול להכריע כדעת הרוב למרות חריפותם של בית שמאי).

והנה, מתירוץ זה של תוס' עולה, שבעלמא כן פוסקים כבת קול, ורק במקום שיש רוב, נדחית הבת קול. מקשה על כך ר' אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים, סימן ה, איך ייתכן הדבר, הרי אם יש כוח הכרעה לבת קול, ואפשרי הדבר שהקב"ה "יתערב" בפסק ההלכה, כיצד ייתכן שיידחה מפני הרוב, הרי רוב מועיל רק במצבי ספק, וכאן אין מצב ספק שהרי הקב"ה עצמו הכריע את ההלכה?  ועוד הוא מקשה קושיה דומה, כיצד כל אחד מהרוב בעצמו (כלומר רוב החכמים, שחלקו על ר"א) לא נרתע לאחר ששמע בת קול נגדו? ומיישב ר' אלחנן (כך נראה לענ"ד בהבנת דבריו), שבעולם הזה, הכלל הוא "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (כלשון הגמ' בסנהדרין דף ז), כלומר, הדיין מחויב לפסוק לפי המסקנה שאליה מובילים שכלו ופרשנותו את הדין כפי שהוא מבין אותו. ולכן, אם הרוב הגיע על פי הבנתו ושכלו למסקנה מסוימת כי דין מסוים צריך להתפרש כך וכך, אזי גם לאחר שבת קול אומרת שצריך היה להבין את הדין אחרת, אין הרוב רשאי לשנות את דעתו מפאת כך, כי הדיין מחויב להגיע לדין ששכלו מחייב, ולא לדין שהוא "יודע" שהוא נכון אך הוא לא היה מגיע אליו בעצמו.

[כל זה בדעת תוס', אך מרש"י במס' שבת דף קח ע"א, ד"ה מאי, ומהרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות (ובהלכות יסודי התורה פרק ט' הלכה א' והלכה ד'), ומהר"ן בדרשותיו דרוש ה', עולה שאין לסמוך כלל על בת קול בשום אופן, ולא רק כאשר היא נגד רוב, כי הכלל "לא בשמים היא" חל תמיד. אך לכאורה אם כן חוזרת קושית תוס', מדוע כן קיבלו את בת הקול שהכריעה כבית הלל, ויש לתרץ איפוא קושיה זו באופן אחר, וצ"ע].
*
החיים והמוות נתתי לפניך... ובחרת בחיים (ל, יט)- חז"ל ב"ספרי" אומרים על פסוק זה- "שמא יאמרו ישראל, הואיל ונתן לפנינו הקב"ה שני דרכים, דרך החיים ודרך המוות, נלך באיזה מהם שנרצה? תלמוד לומר, ובחרת בחיים. משל לאדם שהיה יושב בפרשת דרכים, והיו לפניו שני שבילים, אחד שתחילתו מישור וסופו קוצים, ואחד שתחילתו קוצים וסופו מישור, והיה מודיע את העוברים ושבים ואומר להם, שאתם רואים שביל זה שתחילתו מישור, בשתים ושלוש פסיעות אתה מהלך במישור וסופו לצאת בקוצים, ואתם רואים שביל זה שתחילתו קוצים, בשתים ושלוש פסיעות אתה מהלך בקוצים וסופו לצאת במישור, כך אמר להם משה לישראל, אתם רואים את הרשעים שהם מצליחים, בשנים ושלושה ימים הם מצליחים בעוה"ז, וסופם לנדוח באחרונה...". כלומר, המילים "החיים והמוות נתתי לפניך", אין פירושן שמותר לאדם לבחור ב"מוות" (שהרי נאמר בהמשך "ובחרת בחיים"), אלא כוונת הפסוק היא להודיע שיש שתי דרכים אפשריות, ומתוכן צריך לבחור אחת, כאדם המדריך את חברו- שתי דרכים לפניך, בחר את זו. ועיין בנצי"ב המביא את דברי הספרי בתוספת הסבר.

*

ובחרת בחיים, למען תחיה אתה וזרעך (ל, יט)- הלשון "ובחרת בחיים...למען תחיה" לכאורה טעונה ביאור. ומבאר רש"ר הירש שהכוונה היא, שאם אדם רוצה לחיות חיים מלאים ונכונים, עליו לבחור בכך, כי דבר כזה אינו בא במקרה. ולכן מדגישה התורה, "ובחרת בחיים- למען תחיה". ובלשונו- "אין אדם זוכה ב'חיים', בלא דעת ובלא רצון ובדרך מקרה, אלא יש צורך לרצות ולהחליט בכובד ראש. עליך לבחור בחיים אם רצונך 'לחיות'".  


  


שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;