דברי תורה לפרשת שופטים

שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך (טז, יח)- המילה "לך" בציווי זה לכאורה מיותרת, ונאמרו ביאורים שונים בעניין (עיין באור החיים).

הרב משה פיינשטיין (ב"דרש משה" על התורה) כותב שיש בפסוק זה רמז לעניין הנהגת האדם עם עצמו (וזהו ה"לך"), שישמש לעצמו כשופט ושוטר: "ונראה שבא להורות, שהאדם צריך להיות שופט על עצמו, לראות אם מעשיו מתוקנים, וגם שוטר לעצמו, לראות שיקיים מה ששפט איך לעשות, ולקנוס עצמו במה שרואה אופן שיקויים".

[ועל זה הדרך הוא מפרש גם את ההמשך: "לא תכיר פנים"- לא יאמר אדם לעצמו, שהואיל והוא תלמיד חכם וכד' מן הסתם לא חטא, אלא יעיין במעשיו כאדם פשוט. "ולא תקח שוחד"- לא יוותר על צדקת הדרך עבור טובות הנאה שישנן לעתים בדרך הלא נכונה].

מקובל בקרב משגיחים או דרשנים בימינו להסביר ולהמחיש את דברי הרב פיינשטיין בדרך הבאה: בשלב הראשון, על האדם להגיע להחלטה ביישוב הדעת, על פי שכלו, כיצד ראוי שיתנהג, ואת זאת יעשה בשעה "נייטרלית", כשהיצר אינו משפיע עליו (למשל:  על אדם לתכנן מהי השעה שבה ראוי לקום בבוקר, ואת זאת יעשה לא בשעת הבוקר, אלא בשעות הערב, שאז הוא אינו מושפע מיצר השינה). זהו השלב שבו אדם נוהג עם עצמו כ"שופט", המפעיל שיקול דעת. לאחר מכן, בשלב הביצוע (בדוגמה לעיל- בשעת הבוקר עצמה, כשעליו להשכים), יתנהג עם עצמו כ"שוטר", שאין לו שיקול דעת או סמכות לבטל את החלטת ה"שופט" ויכריח את עצמו לקיים את מה שגזר על עצמו כ"שופט", כששיקול דעתו לא הושפע מיצרים חיצוניים.             

*

שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך (טז, יח)- על המילים "בכל שעריך", כותב רש"י- "בכל עיר ועיר", כלומר, שהמילים "בכל שעריך" מלמדים שלא די בבית דין אחד, וצריך בי"ד מיוחד בכל עיר.

ובהמשך, על המילה "לשבטיך" כותב רש"י- "לשבטיך- מלמד שמושיבים דיינין לכל שבט ושבט".

וכבר הקשה הרמב"ן "לא ידעתי פירוש דבר זה, כי כיוון שמנינו בי"ד בכל עיר ועיר, הרי בתי דינים רבים בכל שבט ושבט".

ומתרץ הרמב"ן, "אולי בא לומר, שאם הייתה עיר אחת לשני שבטים, כירושלים שיש בה חלק ליהודה ובנימין, שיושיב בה שני בתי דינים".

תירוץ אחר ברמב"ן- בית הדין של השבט היה בי"ד עליון יותר, והיו לו סמכויות מעל בתי הדין שבערים, עיין שם [ועיין באור החיים שכתב תירוץ אחר, ועל פי תירוצו מיישב את הרמב"ם, למה הרמב"ם פוסק רק את עניין "בכל עיר ועיר" ולא את עניין "בכל שבט"].

*

שופטים ושוטרים תתן לך…ושפטו את העם משפט צדק (טז, יח)- ידועה מימרת הגמ' בבבא מציעא ק"ז, קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים. כלומר, לפני שאדם מעיר לאחרים, יתקן את עצמו.

דבר זה רמוז כאן בפסוק- קודם "תתן לך" (קשוט עצמך), ורק אח"כ "ושפטו את העם" (תקן ושפוט את האחרים). כלי יקר.

*

כי השוחד יעוור עיני חכמים (טז, יט)- כאן הלשון היא "כי השוחד יעוור עיני חכמים" ואילו בפרשת משפטים (כג, ח) הלשון היא "כי השוחד יעוור פקחים".

מבאר הגר"א (מובא ב"פנינים משולחן הגר"א), שמהדיין נדרש להיות גם "חכם", דהיינו, בקי בהלכה, וגם "פיקח", בקי ומבין בעובדות החיים ובתחבולות בני אנוש, וכך להבין היטב את המציאות שלפניו. השוחד, פוגע בשתי יכולות אלה של הדיין, ולכן נאמר פעם "פיקח" ופעם "חכם". ובלשון הגר"א, "כי הדיין צריך להיות משכיל בשני דברים: א) לידע היטב איך הוא הדין של כל דבר. ב) להיות פיקח בענייני העולם ותחבולותיו, שלפעמים... מי שהוא פיקח בענייני העולם להבין הערמומיות, יודע ומרגיש שהדבר אי אפשר להיות כמו שזה טוען (וממשיך הגר"א "והוא על דרך מאמר חז"ל, 'מניין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה, שלא יאמר, הואיל והעדים מעידים, אחתכנו'")... והנה, בכל מקום דכתיב 'חכמים', היינו בתורה, ו'פקחים' היינו במילי דעלמא. והדיין הלוקח שוחד, השוחד יעוור עיני שכלו בין בחכמות התורה בין במילי דעלמא".

[לפי האמור מבאר הגר"א את דברי הגמ' במסכת סנהדרין (דף ז ע"ב). הגמ' שם דורשת מהפסוק "דינו לבוקר משפט", שבטרם הכרעת הדין, הדיין צריך להגיע למצב ש"ברור לך הדבר כבוקר". ובהמשך, מוסיפה הגמ' ודורשת מהפסוק "אמור לחכמה אחותי את", שבטרם הכרעת הדין, הדיין צרך להגיע למצב שהדין ברור לו "כאחותך שהיא אסורה לך" (דהיינו, כשם שפשוט שאחותו של אדם אסורה לו, כך יהיה הדין ברור לדיין). ומפרש הגר"א, שכל אחת מהדרישות מכוונת לאחת הבחינות לעיל: הדרישה שיהיה "ברור לך הדבר כבוקר" מכוונת לעניין הראייה החדה של המציאות והבנתה. הדרישה שהדין יהיה ברור "כאחותך שהיא אסורה לך", מכוונת לעניין ידיעת ההלכה באופן ברור].   

*

כי השוחד יעוור עיני חכמים (טז, יט)- התורה אינה מסתפקת כאן בעצם האיסור על השוחד, אלא מוסיפה ומבארת את הטעם- "כי השוחד יעוור וכו'". ומכאן לכאורה קשה על דברי הגמ' במסכת סנהדרין דף כא ע"ב, שם מובאת מימרא של ר' יצחק, שממנה משמע שבכל התורה ישנם רק שני ציוויים שנתגלה טעמם- הציווי על המלך לא להרבות נשים, והציווי על המלך לא להרבות סוסים, ולא נמנה שם איסור השוחד [ר' יצחק שם אומר, שבכל התורה כולה לא נתגלה טעם המצוות, חוץ משתי מצוות, שנתגלה טעמן, ומשום כך נכשל שלמה המלך, כי חשב שהטעם אינו חל לגביו. וזו לשון הגמ': "ואמר ר' יצחק, מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם (=שלמה המלך): כתיב 'לא ירבה לו נשים' (=איסור על המלך להרבות נשים כדי שלא יטו את לבבו, כמבואר בהמשך הפרשה), אמר שלמה, אני ארבה ולא אסור, וכתיב 'ויהי לעת זקנת שלמה, נשיו הטו את לבבו. וכתיב 'לא ירבה לו סוסים' (=איסור על המלך להרבות סוסים, פן יפנה למצרים לשם כך וישיב את העם, כמבואר בהמשך הפרשה), ואמר שלמה, אני ארבה ולא אשיב, וכתיב 'ותצא מרכבה מצרים'"].  

ראיתי מובא בשם ליקוטי יהודה לתרץ כך: המיוחד בשני המקראות שהובאו בגמ' בסנהדרין, הוא שהתורה נתנה בהן טעם באופן שיכול להכשיל את האדם, שיתפתה לומר, כי טעם זה נכון במקרה של אנשים רגילים, אך לא באדם חכם כמוהו (כפי שאכן אירע לשלמה המלך, כמתואר שם וכמוסבר לעיל); אך ביחס לשוחד, לא שייך לומר "אני חכם ולא אכשל", שהרי התורה מעידה בפירוש "כי השוחד יעוור עיני חכמים".  

*

לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (יז, יא)- ידועה מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן (דברי הרמב"ם הם ב"שורש" הראשון של ספר המצוות ודברי הרמב"ן הן בהשגותיו שם) - לפי הרמב"ם, פסוק זה אוסר להמרות את דברי חכמים, בין כשהם אומרים דברים כפירוש לפסוקים מן התורה ובין כשהם מחדשים גזירות וסייגים משלהם. לעומת זאת לפי הרמב"ן, האיסור בפסוק מתייחס דווקא לדברי חז"ל הנאמרים כפירוש לתורה, או על דרך י"ג מידות וכו', אך לא לדברי חז"ל הנאמרים על דרך גזירות ותקנות [הדברים מובאים בספר החינוך סימן תצה, עיין שם ובמנחת חינוך בהרחבה, וכן בקונטרס דברי סופרים לר' אלחנן וסרמן (מודפס בקובץ שיעורים חלק ב'), סימן א, אות יא והלאה].

והנה, לפי הרמב"ם יוצא לכאורה שכל העובר על גזירה דרבנן, עובר למעשה גם על איסור דאורייתא של "לא תסור", ואם כן קשה, כיצד ניתן להסביר את הכלל הידוע, לפיו "ספיקא דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא"? אם כל העובר על גזירה דרבנן עובר גם על איסור דאורייתא, הרי שאין מקום להקל יותר בגזירות דרבנן.

הרמב"ן עצמו כותב שייתכן ליישב את דעת הרמב"ם כך- מלכתחילה, כשגזרו חכמים את הגזירה, הגזירה נגזרה כך שהיא חלה רק על מצב של ודאי ולא על מצב של ספק, ולכן ספיקא דרבנן לקולא.

תירוץ דומה מתרץ השב שמעתתא (בשמעתתא א'): שיטת הרמב"ם היא שכל הכלל "ספיקא דאורייתא לחומרא", הוא כלל שבעצמו נובע מתקנת חז"ל (ולולא התקנה, היה הדין- ספיקא דאורייתא לקולא), וכאשר תקנו חז"ל כך, הם תקנו זאת רק כשהדברים נוגעים לדינים דאורייתא ולא לדינים שהם תקנות או גזירות.

*

לא תסור... ימין ושמאל (יז, יא)- לעניין הלשון "ימין ושמאל" כותב רש"י, אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין; וכל שכן שאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל.

[הרמב"ן מפרש, שרש"י כולל בדבריו אלה שתי סברות נפרדות- ראשית, אפילו כשהם אכן טועים בדין (וזהו "ימין שהוא שמאל"), עדיין עליך לעשות כדבריהם, כי דעת חז"ל היא הקובעת, בין כשהם מכוונים לכוונה האמיתית של הקב"ה בתורה ובין אם לא (וכלשון רמב"ן "על משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו"). שנית, ממשיך הרמב"ן, "וכל שכן שיש לך לחשוב, שהם אומרים על ימין שהוא ימין; כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול"].

על עצם החידוש שיש לציית לחז"ל אפילו כשהם אומרים על ימין שהוא שמאל, מקשים לכאורה סתירה ממסכת הוריות דף ב ע"ב, שם מבואר, שאם בית דין הורה בטעות להקל בעניין מסוים, והיה שם תלמיד חכם שידע שהם טועים, ובכל זאת הלך והיקל על פיהם,מחמת שחשב ש"מצווה לשמוע דברי חכמים", הרי הוא חייב קרבן, כדין חוטא בשוגג. מכאן עולה, לכאורה, שכאשר אדם יודע שחכמים טועים, הוא אינו אמור לציית להם, ואם כן מכאן סתירה לכלל "אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל וכו'" [ועיין בלשון רש"י שם, שמשמע ממנה שהוא מרגיש בקושיה זו ובא ליישבה, אך כוונתו צריכה עיון].

נאמרו על כך כמה תירוצים, ונביא כאן את תירוץ הרש"ש (שם בהוריות), שהקשה כן ותירץ "ויש לומר דמכל מקום מחויב הוא לישא וליתן עמהם ויברר להם טעותם, ואם גם אחר זה יחזיקו בטעותם ולא יחזרו בהם, אז מחויב גם הוא לעשות כדבריהם, והכא מיירי שלא גילה להם טעותם, רק שאמר הואיל והורה כן מצווה עליי לשמוע דבריהם". וביאור הדברים הוא, שנכון אמנם שאותו תלמיד חכם היה מחויב לשמוע לדברי חכמים גם אם הם טועים, אך קודם לכן היה עליו לישא וליתן עמהם ולהסביר להם שהם טועים ולא למהר ולהקל ולנצל את טעותם. רק לאחר שהיה עושה כאמור, אם בכל זאת לא היו מקבלים את דעתו, היה עליו לציית להם ואף להקל על פיהם. 

*

ואמרת אשימה עליי מלך…שום תשים עליך מלך (יז, פסוקים יד-טו)- לפי פשט הדברים, אין כאן בהכרח מצווה למנות מלך, אלא הדבר הוא בבחינת רשות (דהיינו- אם תרצה למנות מלך, עשה כך וכך). אך חז"ל בסנהדרין דף כ' פירשו זאת כמצווה (יש אמנם בסנהדרין דעה חולקת, עיין שם, אך לכאורה הדעה העיקרית היא הדעה שמדובר במצווה), וכפי שמפרש כאן הרמב"ן, "על דעת רבותינו, כמו- ואמור אשימה עלי מלך [כלומר, המילה "ואמרת" בפסוק זה מתפרשת כציווי, כמו "ואמור"], והיא מצוות עשה, שיחייב אותנו לומר כן אחר ירושה וישיבה".

והנה, לכאורה, הדברים סותרים את המבואר בספר שמואל א' פרק ח', שכשביקשו בני ישראל מלך, התרעם הקב"ה על כך. הגמרא (שם בסנהדרין) מתייחסת לשאלה זו ומתרצת "ר"א אומר, זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאמר תנה לנו מלך לשופטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגויים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו". ומבאר רש"י "דאילו זקנים שאלוהו לשופטם ולרדות הסרבנים שבהם, אבל עמי הארץ תלו עליו מלחמותיהם שאמרו ויצא בראשינו ונלחם את מלחמתנו".

אך בנוסף ליישוב זה של הגמ', נאמרו במפרשים גם דרכים נוספות לבאר מדוע התרעם הקב"ה על בקשת מינוי המלך בספר שמואל. ועיין בדרשות הר"ן דרוש יא, המאריך בעניין זה, תוך ביאור יסודי ביותר בתפקיד המלך וביחס שבין משפטי המלך לבין משפטי התורה ומהותם. ונבאר בקצרה את דעת הר"ן:

לפי הר"ן, משפטי התורה משקפים צדק מוחלט, אלוקי,אך צדק זה אינו ניתן תמיד ליישום בחיי חברה. לדוגמה, לפי דיני התורה,לא ניתן להעניש אלא אם כן הייתה התראה תוך כדי דיבור למעשה, והנידון קיבל על עצמו את הדין וכו'. זהו צדק מוחלט, אך מבחינה מעשית, פעמים רבות יארע שהחברה לא תוכל לתפקד כך, שכן בצורה זו ירבו החוטאים. התורה אינה נותנת לכך פתרון, שכן הדינים השונים בתורה המצריכים התראה, מתייחסים לצדק המוחלט, ולא לתפקוד החברה. אך מצד שני התורה כן מורה, להקים מלך, ותפקידו הוא לבחון מה נצרך לשם תפקוד החברה והמדינה, ולתקן דברים לפי ראות עיניו, ולכן המלך רשאי להרוג גם בלי התראה, בניגוד לדין תורה, אם הוא רואה שהדבר נחוץ. וממשיך הר"ן, שבזמן שאין מלך, בית דין עצמם יכולים לקחת תפקיד זה, ולכן נאמר הכלל "בית דין מכים ועונשין שלא מן התורה" (סנהדרין מו ע"א), כאשר הם רואים שהדבר נחוץ. ולמעשה כך נפסק בשו"ע חושן משפט סימן ב. אך עם כל זאת, הדין העיקרי צריך להיות דין התורה, והמלך צריך להתערב רק במקרים שבהם דין זה אינו מתאפשר. ואילו בני ישראל (בספר שמואל) שאלו להם מלך ורצו שישפוט ככל הגויים, דהיינו, במקום שהדין העיקרי יהיה דין הסנהדרין והתורה (והמלך יתערב רק כאשר הוא רואה שצורך החברה דורש זאת), רצון העם היה שדין המלך יהיה הדין הכללי, ורצון זה של העם היה שלא כראוי.

*

וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד (יז, טז)- לפי פסוק זה, אסור לחזור למצרים. ידועה השאלה, כיצד אם כן ישב הרמב"ם במצרים? ועיין במה שכתבנו בדברי תורה לפרשת בשלח, על הפסוק לא תוסיפון לראותם עוד עד עולם.

*

והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו (יז, יט)- בפסוק זה מצווה התורה על המלך להגות בתורה כל ימי חייו. הרמב"ם בפרק ג' מהלכות מלכים הלכה ה', כותב על בסיס פסוק זה,שאסור למלך לשתות דרך שכרות, אלא עליו לעסוק בתורה ובצרכי ישראל יום ולילה (וכן בהמשך כותב הרמב"ם שלא יהא יותר מדי עם האשה, כי "דבקו הכתוב בתורה יותר משאר העם").

מקשה ר' איסר זלמן מלצר בספרו "אבן האזל" (על הלכה זו), הרי המצווה שלא לבטל תורה מוטלת על כל אחד ואחד, ולא על המלך בלבד, ובמה נתייחד המלך? אם איסור השכרות הוא ביטול תורה, הוא אסור על כל אחד ולא רק על המלך. ובלשונו:"יש לדקדק במה שכתב הרמב"ם דין מיוחד במלך שדבקו הכתוב בתורה יותר מבשאר אדם שנאמר 'כל ימי חייו', ולכן חייב לעסוק בתורה יותר משאר העם, וקשה, דבהלכות תלמוד תורה פרק א' הלכה כ': 'עד אימת חייב ללמוד תורה? עד יום מותו, שנאמר ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך' ומבואר דדין זה בכל אדם מישראל".

תירוצו של אבן האזל הוא תירוץ שיש בו חידוש: איסור ביטול תורה הרגיל, הוא דווקא כשאדם מבטל תורה ואינו עושה דבר בזמן זה; אך כשאדם מתענג בחיי העולם הזה, אין הוא עובר על איסור ביטול תורה, שהרי התורה לא אסרה להתענג. לכן, איסורי התורה לעיל ביחס למלך הם יותר מאיסורי התורה ביחס לאדם הרגיל.

ובלשונו- "ונראה, דכאן אנו דנים באיסור המלך לשתות אף שרוצה להתענג בשתיה, וכן בהלכה ו', שרוצה להיות מצוי אצל אשתו, וזה אינו אלא מלך,אבל הדיוט מותר לו להתענג אף שזה יגרום לביטול תורה בהכרח על ידי השכרות או בעילות נשים. ולהדיוט אינו אסור אלא לבטל תורה בלי כל סיבה, שאז אם הוא מסיר לבו מן התורה עובר על 'ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך' ועוד הרבה פסוקים מחיובי תלמוד תורה".

*

קוסם קסמים, מעונן ומנחש ומכשף (יח, י)- הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים פרק יא הלכה טז כותב, שכל ענייני הקסמים שקר וכזב הם, ואין בהם ממש, וזו בדיוק סיבת האיסור- "ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להימשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן…כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחוסרי הדעת".

אמנם הרמב"ן כאן חולק על כך וסובר, שאכןיש כוח בכישוף, וכך כתב הגר"א בשו"ע יו"ד קע"ט אות י"ג, בלשון חריפה נגד הרמב"ם, "אבל כל הבאים אחריו חלקו עליו (=על הרמב"ם), שהרי הרבה לחשים נאמרו בגמ', והוא נמשך אחרי הפילוסופיא, ולכן כתב שכשפים ושמות ולחשים ושדים וקמיעות הכל הוא שקר, אבל כבר היכו אותו על קדקדו, שהרי מצינו הרבה מעשיות בגמ' על פי שמות וכשפים…והפילוסופיה היטתו ברוב לקחה, לפרש הגמ' הכל בדרך הלציי ולעקור אותם מפשטן…".

[עיין בפירוש הרד"ק על שמואל כח, לעניין המעשה בבעלת האוב, בשם רב שמואל בן חפני גאון, וכן בשם רס"ג ורב האי גאון].

*

כי תועבת ה' כל עושה אלה ובגלל התועבות האלה ה' אלוקיך מוריש אותם מפניך (יח, יב)- מפסוק זה (שנאמר בתורה לאחר איסורי כישוף, ניחוש, שאלה באוב וכו'), מוכח שהגויים נענשים בגין מעשי כישוף וניחוש וכו' (שהרי כך נאמר כאן, "בגלל התועבות האלה ה' אלוקיך מוריש אותם מפניך"). וקשה, הרי מעשים אלה אינם בכלל "שבע מצוות" שנתחייבו בהן בני נח (ואמנם במסכת סנהדרין נו ע"ב ישנה דעת רבי יוסי, שלפיה גויים אסורים גם בכישוף, וראייתו היא מפסוק זה, כמבואר שם, אך זוהי כאמור רק דעה אחת, וקשה על הדעות האחרות).

ובאמת, הר"ן בחידושיו למסכת סנהדרין כותב שמילות הפסוק "בגלל התועבות האלה" אינן מוסבות על כל האיסורים של כישוף וכו' שנזכרו לעיל בפסוקים, אלא רק על אותם איסורים שיש בהם מעין עבודה זרה (כגון מעביר בנו ובתו באש), שנזכרו בפסוקים הקודמים. וכן מבואר ברמב"ן כאן על הפרשה (ועיין במשחת שמן, חלק שלישי סימן קא, שעמד על קושי וסתירה בדברי הרמב"ן, ומביא את דברי הטור על התורה שיישב קושי זה).

אך המאירי מתרץ באופן אחר, "דהגויים מותרים הם בכולם, ואע"פ שנאמר בהם בגלל התועבות ההם ה' מוריש אותם, ואם כן למה נענשו אחר שלא הוזהרו? לא אמרה [-תורה-] אלא שהם סולם ומבוא לענייני עבודה זרות שעליהן נענשו". כלומר, הגויים אינם נענשים על מעשים אלה עצמם, אלא על התוצאות הנגררות של מעשים אלה, המתבטאות בעבודה זרה מסוגים שונים.

יש מתרצים את השאלה כך- אע"פ שמעשים אלו לא נאסרו באזהרה לבני נח, מכל מקום המעשים הם בגדר תועבה ואיסור, וקדושת ארץ ישראל אינה סובלת מעשים אלה, וזו כוונת הפסוק [בספר "משחת שמן" הנזכר לעיל, מבואר שזו כוונת היד רמה שם בסנהדרין, ועוד מדייק כך גם מהעמק דבר והתורה תמימה כאן על הפסוק. אמנם המעיין בלשון היד רמה והתורה תמימה יראה שייתכן שכוונתם באופן אחר, ובאמת המשחת שמן בהמשך דבריו כותב פירוש אפשרי נוסף בדברי היד רמה].

*

ואם ירחיב ה' אלקיך את גבולך וכו' (יט, ח)- בפסוק זה מבואר, שלעתיד לבוא יופרשו עוד ג' ערי מקלט, מלבד שש הערים, ובסך הכול תשע, וכך מבואר ברש"י על הפסוק. ומקשים, הרי בימות המשיח לא יהיה עוד יצר הרע ולא יחטאו, כמבואר במספר מקומות (לדוגמה, ברמב"ן בפרשת נצבים, ל, ו, נאמר: "כי בימי המשיח... יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה...").

בספר משחת שמן, חלק שלישי סימן קב, מביא את דברי ספר חסידים באות שסט, שלעתיד לבוא עדיין יהיה יום הכיפורים כדי לכפר על השגגות. ומזה מוכח, שאע"פ שלא יחטאו במזיד, מכל מקום חטאים בשוגג כן יהיו. וממילא מתורצת השאלה מדוע יצטרכו ערי מקלט גם לעתיד לבוא (אך עיין שם קושיה נוספת, בשם החתם סופר: ידועים דברי חז"ל שהריגה בשוגג נעשית ע"י שמזמן הקב"ה לפונדק אחד אדם שכבר הרג במזיד ואדם שכבר הרג בשוגג, ונופל זה על זה והורגו וכו', וכיצד ייתכן הדבר לעתיד לבוא, אם לא יהיו מזידים, ועיין שם תירוצו. אמנם לכאורה יש לתרץ, שמה שמבואר בגמ' שהקב"ה מזמן לפונדק אחד וכו' אין זה כלל מוחלט, שהרי ודאי ישנם אנשים שנהרגים מחמת חשבונות שונים שאין אנו מבינים, ולא ניתן לומר שכל אחד שנהרג בשוגג, אירע לו כך מחמת שפעם הרג במזיד!).

קושיה דומה, אך אחרת, שהמפרשים דנים בה, היא כיצד תיתכן בכלל מיתה לעתיד לבוא, הרי נאמר בישעיהו (כה, ח) "בלע המוות לנצח", דהיינו שאין מיתה לעתיד לבוא, ומה שייך עניין ערי מקלט? הערוך לנר על מסכת מכות דף ט' ע"ב מתרץ, שהפסוק בלע המוות לנצח וכו' מורה רק על כך שלא תהיה מיתה טבעית, ואין כאן התייחסות להריגה ע"י אחר.

[אמנם יש להעיר בהקשר זה, שעצם ההנחה שלימות המשיח לא יהיה עוד מוות, לכאורה איננה מוסכמת, שהרי במספר מקומות בש"ס מובאת דעת שמואל (עיין למשל ברכות דף לד ע"ב), ש"אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד", דהיינו שבימות המשיח עולם כמנהגו ינהג ולא יהיו שינויי טבע, והביטויים בנביאים על שינויי טבע אינם מתייחסים לימות המשיח 
(וכך סובר גם הרמב"ם בסוף הלכות מלכים, והוא מוסיף ומבאר, שמה שנאמר בנביאים על ימות המשיח "וגר זאב עם כבש וכו'" נאמר הכול בדרך משל, לומר שיהיה שלום בעולם, אך הטבע לא ישתנה, וכל מה שישתנה הוא שאנשים יחיו בטוב, ללא שעבוד מלכויות ויאריכו ימים ויהיו פנויים לעסוק בתורה, עיין שם, והארכנו בעניין זה בפרשת ראה). ולפי דעה זו של שמואל, לא ניתן לומר שהפסוק "בילע המוות לנצח" משמעו שלא יהיה מוות כלל, אלא יש לפרש את הפסוק בדרכים אחרות (אולי על דרך משל, או שנאמר שהפסוק מתייחס לעולם הבא ולא לימות המשיח וכד'). והנה, בסנהדרין דף צא ע"ב משמע שפסוק זה (בילע המוות לנצח) מתפרש כפשוטו, אך כבר כתב שם היד רמה, שדברי הגמ' הללו אינם כדעת שמואל, ועיין שם שכתב ששמואל יפרש את הפסוק כמוסב על העולם הבא ולא על ימות המשיח].

המנחת חינוך במצווה תקכ כותב ביחס למצוות ערי המקלט לעתיד לבוא, "והוא גזירת הכתוב, כי מצד הסברא לא יצטרכו לערי מקלט לעתיד לבוא, כי רק שלום ואמת וטוב יהיה בימי המלך המקווה במהרה בימינו, רק גזירת הכתוב לעשות המצוה הזאת, וגזירת הכתוב שיהיה סך הכל תשעה, כן נראה".

המשך חכמה, כאן בפרשה, מחלק בין גאולה של "אחישנה" לבין גאולה של "בעיתה". וביתר ביאור: בחז"ל בסנהדרין (צז) מבואר שאם לא יזכו ישראל, ימתין הקב"ה עם הגאולה עד זמנה המיועד ("בעתה"), ואם יזכו ישראל, ויהיה הדור זכאי, יחיש הקב"ה את הגאולה ויביאנה לפני זמנה. מכאן מחדש המשך חכמה, שיש הבדל בין שני סוגי הגאולה. אם הגאולה תהיה בזמנה, ולא יזכו ישראל לכך ע"י מעשיהם, אזי הקב"ה הוא שיחולל את השינוי בעצמו, ויחולל שינוי בטבע באופן שתישלל גם הבחירה. אך אם ישראל יזכו ע"י מעשיהם, ינהג הסדר הטבעי הרגיל (מלבד השלווה שתהיה לישראל, שלא יהיה עליהם שעבוד וכו'). ובלשונו:

"והנה יש שני אופני גאולות, האחת בעתה, שזה אם לא זכו, ואז יתקיים 'ואת רוח הטומאה אעביר וכו'' (זכריה יג, ב), 'וגר זאב עם כבש' (ישעיה, יא, ו), 'ולא ישמע עוד שוד ושבר וכו'' (ישעיה ס, יח). ולא יהיה נרצח בשוגג גם כן. והאחת ד'אחישנה', והוא כאשר יזכו ויהיה דור שכולו זכאי (סנהדרין צח, א), ואז יהיה עולם כמנהגו נוהג, ואין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד (ברכות לד, ב). ולכן אמר פה 'ואם ירחיב ה' את גבולך... כי תשמור לעשות את כל המצווה', זהו האופן דאחישנה, אז ויספת לך עוד שלוש ערים על השלוה האלה".

[במשחת שמן הנ"ל מביא מספר דרכים נוספות בשם כמה אחרונים: א) ערי המקלט נצרכות רק לגרים שיתווספו על ישראל סמוך לזמן הגאולה, שלהם לא נאמרו כל הייעודים המתוארים בנביאים (יש מחלקים באופן מעט אחר, בין תלמידי חכמים לעמי ארצות). ב) מיד לאחר הגאולה יהיה עדיין יצר הרע, ורק לאחר מכן ייחלש בהדרגה].

*

מי האיש אשר בנה בית וגו' (כ, ה)- הרמב"ם בהלכות דעות, ה, יא, כותב: "דרך בעלי דעה, שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואחר כך יקנה בית דירה, ואחר כך ישא אשה, שנאמר 'מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, אשר בנה בית חדש ולא חנכו, אשר ארש אשה ולא לקחה'. אבל הטפשים מתחילים לישא אשה, ואחר כך אם תמצא ידו יקנה בית, ואחר כך בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות, או יתפרנס מן הצדקה. וכן הוא אומר בקללות (דברים כח, ל), 'אשה תארס, בית תבנה, כרם תטע', כלומר יהיו מעשיך הפוכין כדי שלא תצליח דרכיך".

[ביאור הדברים: הוקשה לרמב"ם, מדוע כאן בפרשתנו הסדר הוא בניית בית ואח"כ אירוסי אשה (שהרי קודם נכתב "מי האיש אשר בנה בית וכו'" ורק אחר כך "אשר ארש אשה וכו'"), ואילו בקללות שבפרשת כי תבוא התורה הסדר הוא הפוך- קודם אירוסי אשה ואח"כ בניית בית. על כך מתרץ הרמב"ם, שהסדר הראוי הוא הסדר המתואר כאן בפרשה, ואילו בקללות מתואר בכוונה סדר לא ראוי, כי זהו חלק מהקללה עצמה- אי ההקפדה של האנשים על הסדר הראוי].

*

מי האיש אשר בנה וכו' (כ, ה)- האם אנשים אלה (מי שבנה בית וכו') אסורים לצאת למלחמה, או שמא רק רשות הוא בידם שלא לצאת? בשאלה זו דן המנחת חינוך במצווה תקכו, אות ח. הוא מוכיח מרש"י (בפרק כ פסוק ז), שאסור להם לצאת למלחמה. ומאידך גיסא, מהמאירי במס' סוטה דף מג ע"א עולה שאם הם רוצים הם יכולים לצאת למלחמה. ועיין בהרחבה בספר משחת שמן חלק שלישי סימן קג.

*

כי תקרב אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום (כ, י)- רש"י כותב, "במלחמת הרשות הכתוב מדבר". ובפשטות, כוונתו לומר שכל האמור בפרשה זו, כולל הקריאה לשלום, נאמרה דווקא במלחמת רשות, אך במלחמת מצווה, היינו- נגד ז' אומות שבארץ ישראל, אין לקרוא לשלום.

אך הרמב"ן כותב שמצוות הקריאה לשלום נוהגת בין במלחמת רשות בין במלחמת מצווה, ומה שאמרו חז"ל "במלחמת הרשות הכתוב מדבר", הכוונה היא רק למה שנאמר בסיפא של פרשה זו (דהיינו, מה שנאמר בפסוק י"ד, שאין מצווה להרוג את כל הנכבשים, דבר זה ודאי מתייחס רק למלחמת רשות, שהרי במלחמת מצווה דז' עממין נאמר "לא תחיה כל נשמה").

אך מוסיף הרמב"ן, שאע"פ שכאמור גם במלחמת ז' אומות יש לקרוא לשלום, מכל מקום יש הבדל בין קריאת השלום במלחמת ז' אומות לקריאת השלום במלחמת רשות: במלחמת מצווה דז' אומות, אין עושים עמם שלום אא"כ הם מקבלים על עצמם גם שלא לעבוד ע"ז (ועיין עוד בהמשך הרמב"ן, שהוקשה לו, אם גם בז' אומות עושים שלום, מדוע הוצרכו הגבעונים בספר יהושע לרמות את ישראל ולומר להם שהם מארץ רחוקה, ומדוע כעסו כ"כ בני ישראל כשהתברר שהגבעונים שקרו (ותירוצו בקצרה- ע"י שרימו, הרוויחו שבנ"י לא החמירו עמם בתנאי השלום כמו שמחמירים בתנאי השלום במלחמת מצווה, כאמור לעיל, עיין בלשון הרמב"ן).

ועיין עוד במנחת חינוך כאן בהרחבה בביאור השיטות בעניין זה.


שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;