דברי תורה לפרשת עקב



ויענך וירעיבך ויאכילך את המן (ג, ח)- לכאורה חלקי הפסוק אינם מתיישבים זה עם זה- מצד אחד "ויאכילך את המן", ומצד שני "ויענך וירעיבך". זוהי לכאורה סתירה, שהרי אם הקב"ה האכיל את בני ישראל מן, במה מתבטאים ה"עינוי" וה"הרעבה".

התשובה לשאלה זו עולה מדברי הגמ' במסכת יומא דף עד ע"ב, שם מקשה הגמ' שאלה דומה על פסוק ט"ז. בפסוק ט"ז נאמר, "המאכילך מן במדבר...למען ענותך ולמען נסותך", ומקשה על כך הגמ', אם אכלו מן, מהו העינוי? מביאה הגמ' את תשובותיהם של רבי אמי ורבי אסי: "רבי אמי ורבי אסי: חד אמר, אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו (כלומר העינוי התבטא בכך שבכל יום ויום לא ידעו אם מחר ימשיך לרדת המן, וחרדה זו היא העינוי). וחד אמר, אינו דומה מי שרואה ואוכל למי שאינו רואה ואוכל (כלומר כפי שמפרש רש"י, 'אכילת המן טועם טעם כל המינים ואינו רואה אלא מן'. לפי דעה זו העינוי התבטא בכך שלמן היה אמנם יתרון בכך שניתן היה לטעום בו טעם כל מאכל, אך המראה של המן לא היה לעולם כמראה אותו מאכל. וחלק מהנאת האכילה היא במראה המאכל)".

ואם כן, זוהי התשובה גם לשאלה לעיל ביחס לפסוק ג': אמנם הקב"ה האכיל את בני ישראל מן, אך עדיין התקיים "וירעיבך", מבחינה זו שהיו בחרדה ביחס למחר, או שלא הייתה להם הנאת מאכל וכו' כמבואר ע"פ הגמ' הנ"ל.

[יש מיישבים באופן אחר, על דרך חידוד-בחז"ל מבואר (יומא עה ע"א) שלצדיקים ירד המן קרוב לאהליהם, ואילו מי שאינו צדיק, הוצרך לצאת וללקוט שכן המן ירד בריחוק מפתח אהלו. והנה, בחיי היום יום המציאות היא שישנם אנשים שאינם צדיקים, הרגילים להראות עצמם כצדיקים גדולים. במדבר, נתקלו אנשים אלה בבעיה, בשעה שירד להם המן רחוק מאהליהם, כמו לאנשים רגילים. כשראו כך, לא יכלו לשאת את הבושה שביציאה ללקוט, ולכן נשארו באהליהם ולא יצאו אל המן כי העדיפו את הרעב על הבושה, ויצאו רק לבסוף, כשכולם כבר חזרו לאהליהם. וזהו "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן"...].

*

ורגלך לא בצקה זה ארבעים שנה (ח, ד)- מבאר רש"י, "ורגלך לא בצקה, לא נפחה כבצק כדרך הולכי יחף שרגליהם נפוחות". מדברים אלה משמע, שבנ"י הלכו יחפים, והנס היה, שעל אף זאת לא בצקו רגליהם.

ומקשה על כך השפתי חכמים, הרי בפרשת כי תבוא כתוב במפורש "ונעלך לא בלתה מעל רגלך", משמע שהיו להם מנעלים.

השפתי חכמים מעלה שתי אפשרויות ליישב את הקושי: א) בפרשת כי תבוא מדובר ביוצאי מצרים, שיצאו ממצרים עם נעליהם, ואילו כאן מדובר במי שנולד במדבר. ב) אפשרות שניה- אכן, כולם היו נעולים, כאמור בפרשת כי תבוא, שנעשה להם נס שלא בלה המנעל. וגם כאן בפרשה, כשרש"י כותב "לא נפחה כבצק כדרך הולכי יחף", אין הכוונה שהלכו יחף, אלא להיפך: שהואיל וכאמור נעשה להם נס ולא בלה המנעל, ממילא לא הלכו יחף, לכן לא בצקו רגליהם כדרך הולכי יחף (דהיינו, לא בצקה רגלם כפי שהיה קורה להם אילו היו הדברים מתנהלים בדרך הטבע, שהיו נעליהם מתבלות והיו הולכים יחף).
*
ארץ חטה ושעורה, וגפן ותאנה ורימון (ח, ח)- בברכה אחרונה שאנו מברכים על אכילת שבעת המינים ("ברכה מעין שלוש"), אנו אומרים את המילים "והעלנו לתוכה ושמחנו בבניינה, ונאכל מפריה ונשבע מטובה, ונברכך עליה בקדושה ובטהרה".

ביחס למילים "ונאכל מפריה ונשבע מטובה", התעוררה מחלוקת: הטור, באורח חיים סימן רח, מביא את דעת רבינו יונה, הסובר שאין לומר מילים אלה, כי לא מסתבר שאנו מתפללים להגיע לארץ כדי לאכול מפירותיה. ובלשונו: "ויש אומרים ונאכל מפריה ונשבע מטובה. ואין לאומרו, שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה אלא לקיים מצות התלויות בה".

אך ממשיך הטור (ישנן כמה גרסאות בטור, והלכנו לפי הגירסה העולה מהבית יוסף), שאביו הרא"ש כן היה אומר נוסח זה. ומסביר הבית יוסף את טעם הרא"ש: "נראה שטעמו, מפני שהיה מפרש, שמה שאנו אומרים ונאכל מפריה ונשבע מטובה, אין התכלית בשביל האכילה, אלא מה שאומר אחר כך, 'ונברכך עליה בקדושה ובטהרה' הוא התכלית. אלא דמשום דברכה אתיא מפני האכילה, הוא אומר ונאכל מפריה ונשבע מטובה".

הב"ח בפירושו לטור מיישב באופן אחר את הנוסח "ונאכל מפריה ונשבע מטובה", ולמעשה הוא תמה על עצם השאלה נגד נוסח זה: "תימה, הלא קדושת הארץ הנשפעת בה מקדושת הארץ העליונה, היא נשפעת גם בפירותיה, שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ... ועל כן ניחא, שאנו מכניסין בברכה זו 'ונאכל מפריה ונשבע מטובה', כי באכילת פירותיה אנו ניזונים מקדושת השכינה ומטהרתה ונשבע מטובתה".

*

ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך (י, יב)- פסוק זה מנוסח כאילו יראת שמים היא דבר קל ופשוט ("מה ה' אלוקיך שואל מעמך, כי אם ליראה וכו'"). הגמ' במס' ברכות דף לג ע"ב מקשה על כך, "אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא"? כלומר, וכי יראת שמים היא דבר קטן, קל להשגה? מתרצת הגמרא, "אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא", כלומר ביחס לאדם כמשה רבינו (שהוא זה שאמר פסוק זה לבני ישראל), יראת שמים אינה דבר קשה להשגה. ומקשים המפרשים, מה תירוץ הוא זה, הרי הפסוק אינו מופנה אל משה אלא אל כל ישראל.

מתרץ על כך הכלי יקר, שדברי הגמ' "לגבי משה מילתא זוטרתא היא", אין הכוונה בזה רק למשה לבדו, אלא לכל הדור ההוא, שהיה תחת הדרכתו והנהגתו של משה. ועיין שם תירוץ נוסף דומה.

*

מה ה' אלקיך שואל מעימך כי אם ליראה (שם)- מכאן מדייקים חז"ל (ברכות ל"ג) "הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים", כלומר הכל נקבע משמים ביחס לאדם, חוץ מהשאלה אם יהיה צדיק או רשע (ולכן נאמר כאן בפסוק, "ה' אלוקיך שואל מעימך", להורות, שיראת שמים הקב"ה שואל מעימך, ואינו נותן לך דבר זה כשאר דברים, אלא הדבר נתון לבחירתך).

לכאורה קשה, אם כן כיצד אנו מתפללים "השיבנו אבינו לתורתך", או "ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך" וכדומה, הרי עניינים אלה אינם בידי שמים אלא בידי אדם. ועוד מקשים מדברי הגמרא במס' ברכות דף י ע"א, שם מסופר, שרבי מאיר התפלל (על פי עצת אשתו ברוריה) על בריונים שהיו בשכונתו שיחזרו למוטב, וחזרו למוטב; ולכאורה איך ייתכן הדבר, הרי דברים אלה אינם בידי שמים אלא נתונים לבחירה? 

שתי קושיות אלה מקשה המהרש"א בברכות דף י' ע"א. על הקושיה הראשונה (כיצד אנו מתפללים על עצמנו) מתרץ המהרש"א, שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכים אותו, ולכן כשאדם מתפלל על עצמו ומראה רצון לחזור למוטב, מסייעים לו משמים. אך ביחס לקושיה השניה (כיצד התפלל רבי מאיר על הבריונים) נשאר המהרש"א בצריך עיון, כיצד ניתן להתפלל לקב"ה על אדם אחר שיחזור בתשובה? כאן כבר לא ניתן ליישב שבדרך שאדם רוצה לילך וכו'.

הרב משה פיינשטיין, בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן מ, מתייחס לקושיה זו. תחילה הוא מביא תירוץ ששמע מאחד הגדולים, שהכלל "הכל בידי שמים חוץ מידי שמים", מורה רק שהקב"ה לא יתערב מעצמו ומיוזמתו להחזיר אדם בתשובה, אך כאשר אדם מתפלל על כך (בין החוטא עצמו ובין אדם אחר) והוא היוזם, שונה הדבר (כי מצב כזה נקרא "בידי אדם" ולא "בידי שמים"). אך הרב פיינשטיין כותב שתירוץ זה דחוק, ומתרץ באופן אחר, שתפילת ר"מ לא הייתה שהקב"ה יתערב בבחירתם ובהטיית לבם של הבריונים, אלא שנסיבות חייהם ישתנו באופן שיקל עליהם לחזור בתשובה. ובלשונו:

"... ומה שתירץ כבוד תורתו... דאולי ע"י תפלת האדם אין זה נקרא בידי שמים, הנה הוא דוחק גדול ולא מסתבר זה כלל דהא התפללה שהשי"ת יעשה שישובו בתשובה...אבל צריך לומר שהתפלה היתה שלא יהא להם נסיונות וממילא ישובו, שלא היו חוטאים אלא מחוסר פרנסה וכדומה, וגם שייך להתפלל שהשי"ת יזמין להם שישמעו דברי מוסר מאנשים צדיקים וישובו עי"ז בתשובה וזה יותר נכון".

[מעין תירוץ זה מובא בסידור עבודת ישראל (על הנוסח בברכות השחר "ואל תשלט בנו יצר הרע"), וזו לשונו: "אין להקשות, איך נתפלל ככה, והלא הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג, ב). כי אין עניין כל הבקשות האלה, רק שיסלק הקב"ה מאיתנו את כל המונעים המעכבים אותנו מלבוא אל השלמות, ויזמין לנו דרכים נאים המביאים אותנו לידי תכלית יעודנו, אבל היראה בעצמה, עליה הרשות נתונה לאדם ולו הבחירה לבחור מה שירצה"].

התירוץ הראשון שהביא האגרות משה (שאותו הוא מגדיר כאמור כ"דוחק גדול") מבואר למעשה בדברי החזון איש בגליונות על החומש (הדברים מובאים בחזון איש חלק אורח חיים, בסוף הספר), הכותב כך: "... המקום ברוך הוא אינו נותן בלבם את הקירוב, דאם כן לא יתייחס הדבר לברואיו. אמנם, אם יש מתפלל לפניו על הקירוב, ותפילתו נשמעת, מתייחס הקירוב שעושה הקב"ה לברואיו, כיוון שנעשה על ידי תפילת גברא". כלומר, על אף ש"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", מכל מקום כאשר האדם מתפלל על כך, נחשב הדבר ל"בידי אדם" ולא ל"בידי שמים", ולכן אין מניעה להתפלל על יראת שמים [ובכך הוא מסביר את דברי חז"ל במסכת עבודה זרה, בדף ה' ע"א, שם אומרים חז"ל, שבשעה שאמר הקב"ה "מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים" (דברים ה, כו), בני ישראל היו צריכים להתפלל על כך ולומר "תן אתה". מכאן ראיה, שניתן להתפלל על יראת שמים על אף ש"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"].

[ולהלן לשון החזון איש באופן מורחב: "המקום ב"ה מניח את הבחירה ביד האדם, אבל האדם רשאי להכריח את רעהו לעבודתו יתברך, בין בכפיה ובין בפיתוי, ולא הוי ביטול הבחירה, כיוון דהמעשה עושה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד, והיינו, 'מי יתן', שיהיה בין צדיקי הדור משתדלים לקרב לב כל העם לעבודתו יתברך, אבל המקום ברוך הוא אינו נותן בלבם את הקירוב, דאם כן לא יתייחס הדבר לברואיו. אמנם, אם יש מתפלל לפניו על הקירוב, ותפילתו נשמעת, מתייחס הקירוב שעושה הקב"ה לברואיו, כיוון שנעשה על ידי תפילת גברא". יש להעיר, כי נראה שהחזו"א מכניס בתוך דבריו את עניין הערבות בין בני ישראל, כי אם לא כן עדיין יקשה, שסוף סוף כשראובן מתפלל על שמעון, כיצד מתייחסת הבחירה לשמעון? על כך כותב החזון איש, שכל ישראל ערבים, אך הדבר לכאורה צ"ע, כי גם אם ישראל ערבים, עדיין במציאות הבחירה אינה שלו, וכך מעיר הרב אלישיב, מובא בספר "שיעורי מרן הגרי"ש אלישיב" על מסכת ברכות, עמ' נט].  


ונסיים הערה זו בדברי הרבי מקוצק, שהיה מפרש את המימרה "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", באופן הבא: "הכל, בידי שמים"- כשאדם מתפלל על דבר גשמי, כגון פרנסה וכו', הדברים הם "בידי שמים", כלומר יש ספק אם בקשתו תיענה, שכן ההחלטה נתונה "בידי שמים", ובשמים שוקלים האם להיענות לבקשתו, האם הדבר מגיע לו וכו'. "חוץ מיראת שמים"- כשאדם מתפלל על יראת שמים, בקשה כזו נענית תמיד, כך שיראת שמים אינה "בידי שמים", אלא בידי אדם- הכוח בידיו, ואין ספק שייענה.

לעיון נוסף בנושא זה ובמפרשים חשובים נוספים הדנים בדבר, לחץ כאן
*
המשך העניין הקודם (הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים)- אנו אומרים בברכות השחר "ואל תשלט בנו יצר הרע". נשאלת השאלה, וכי הקב"ה הוא שמשליט באדם יצר רע? הרי עניין הבחירה מסור לאדם בלבד (הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים).

[שאלה זו דומה לשאלה שבהערה הקודמת, אך מעט שונה ממנה].

הרב קוק, בעולת ראיה, עמ' עח, מיישב: "אע"פ שהבחירה היא נתונה לאדם, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, בכל זאת ישנם הרבה אופנים יוצאים מכלל הבחירה, על פי דרכי ה' העליונים, לפעמים בדרך עונש, שהבחירה ניטלת מן האדם, כעניין חיזוק לב פרעה וכיו"ב, כשיטת הרמב"ם בהלכות תשובה, ויש לפעמים שאיזה דבר גדול צריך לצאת לאור עולם ע"י השלטת יצר הרע על האדם, כעניין 'לא היו ישראל ולא דוד ראויים לאותו מעשה, אלא כדי להורות תשובה', כמבואר בפרק קמא דעבודה זרה, ועל כל אלה הננו מתפללים שיצילנו ה' ממאורעות כאלה, ושנהיה תמיד מתנהלים בדרך הישרה והרצויה, הרחוקה מדרכי הרשעה. ואל תשלט בנו יצר הרע משום טעם ועילה שבעולם" (מתוך "עולת ראיה" עמ' עח).

[יש סידורים שהגירסה בהם היא "ואל ישלוט בנו" ויש סידורים שהגירסה בהם היא "אל תשלט בנו"].

*

ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (יא, יג)- מפרש רש"י, "ולעבדו בכל לבבכם, עבודה שהיא בלב, וזו היא תפילה, שהתפילה קרויה עבודה", ומביא רש"י ראיה מספר דניאל. גם במס' תענית דף ב ע"א אומרת הגמ', איזוהי עבודה שבלב, זו תפילה וכו'.

ולפי זה יוצא לכאורה שהציווי להתפלל מופיע בתורה עצמה, כך שחיוב תפילה הוא למעשה מן התורה. וכן כותב הרמב"ם בתחילת פרק א' מהלכות תפילה, שמצוות עשה היא להתפלל בכל יום, אם כי נוסח התפילה, זמני התפילה ומספר התפילות אינם מדאורייתא אלא מדרבנן (ורק החיוב להתפלל בכל יום הוא מדאורייתא). וזו לשון הרמב"ם:

"מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר ועבדתם את ה' אלקיכם (שמות כג, כה), מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה, שנאמר "ולעבדו בכל לבבכם" (דברים יא, יג), אמרו חכמים, איזו היא עבודה שבלב, זו תפילה, ואין מניין התפילות מן התורה, ואין משנה התפילה הזאת מן התורה, ואין לתפילה זמן קבוע מן התורה...אלא חיוב מצווה זו כך הוא (כעת בא הרמב"ם לתאר את החיוב מן התורה לפני תקנת חכמים)- שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום, ומגיד שבחו של הקב"ה ואח"כ שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחינה ואח"כ נותן שבח והודיה לה' על הטובה שהשפיע לו, כל אחד לפי כוחו. אם היה רגיל, מרבה בתחינה ובקשה, ואם היה ערל שפתיים, מדבר כפי יכולתו בכל עת שירצה, וכן מניין התפילות, כל אחד כפי יכולתו, יש מתפלל פעם אחת ביום, ויש מתפלל פעמים הרבה...וכן היה הדבר תמיד ממשה רבינו ועד עזרא. כיוון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע, נתערבו בפרס ויוון ושאר האומות, ונולדו להם בנים בארצות הגויים, ואותן הבנים נתבלבלה שפתם, והייתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה, וכיוון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צרכיו בלשון אחת אלא בשיבוש...ומפני זה, כשהיה אחד מהן מתפלל, תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקב"ה בלשון הקודש, עד שיערבו עמה לשונות אחרות, וכיוון שראה עזרא ובית דינו כך, עמדו ותקנו להם י"ח ברכות על הסדר, שלוש ראשונות שבח לה', ושלוש אחרונות הודיה, ואמצעיות יש בהן שאלת כל הדברים שהן כמו אבות לכל חפצי איש ואיש ולצורכי הציבור כולן, כדי שיהיו ערוכות בפי הכול, וילמדו אותן במהרה, ותהיה תפילת אלו העילגים תפילה שלמה, כתפילת בעלי הלשון הצחה. ומפני עניין זה תקנו כל הברכות והתפילות הסדורות בפי כל ישראל, כדי שיהא כל עניין ברכה ערוכה בפי העילג". ואח"כ מוסיף הרמב"ם לתאר את תקנת מספר התפילות וזמני התפילות עיין שם.

אך הרמב"ן, בספר המצוות, עשה ה', חולק על מה שכותב הרמב"ם, שמצוות עשה מן התורה להתפלל בכל יום. לפי הרמב"ן, יש מצווה להתפלל בעת צרה, אך אין מצווה מדאורייתא להתפלל בכל יום; והתקנה להתפלל בכל יום, אף שלא בעת צרה, היא מדרבנן בלבד.

מחלוקת זו מובאת כאן בספר החינוך (ומסכם ספר החינוך לאחר הבאת המחלוקת: " ועובר על זה ועמד יום ולילה בלא תפילה כלל, ביטל עשה זה כדעת הרמב"ם ז"ל, ומי שצר לו ולא קרא אל ה' להושיעו, ביטל עשה זה כדעת הרמב"ן ז"ל, ועונשו גדול מאד, שהוא כמסיר השגחת השם מעליו"), והיא מובאת גם במשנה ברורה בסימן ק"ו סק"ד, עיין שם (וראה שם נפקא מינה לעניין השאלה האם נשים מחויבות בתפילה). ור' שם גם בערוך השולחן ביאור מחודש בגדרי המחלוקת.

*

בכל לבבכם ובכל נפשכם (יא, יג)- מדוע לא נאמר כאן "בכל מאודכם", כמו שנאמר בפרשה ראשונה של ק"ש, "בכל מאודך"? האור החיים מיישב כך: כידוע, דרשו חז"ל במס' ברכות (סא ע"ב, ומובא גם ברש"י כאן), ש"בכל מאודך" פירושו 'בכל ממונך' (שחייב אדם למסור כל ממונו ולא לעבור על התורה). וכבר הוקשה לחז"ל, לאחר שכבר נאמר "בכל נפשך", שחייבים למסור הנפש, קל וחומר שחייבים למסור הממון ומה צורך לצוות על כך? ותירצו, שיש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, ולכן נאמר "בכל מאודך". והנה, מצב כזה של חביבות ממון יותר מגוף, הוא מצב נדיר, וייתכן רק אצל יחידים, ולכן, רק בפרשה ראשונה, המופנית ליחיד (שהרי הפרשה הראשונה מנוסחת בלשון יחיד), נאמר "בכל מאודך", אך הפרשה השניה, המנוסחת בלשון רבים ומופנית לרבים, אינה אומרת "בכל מאודכם", כי מצב כזה של חביבות ממון יותר מגוף, אינו שכיח כשמדובר בציבור.

תירוץ אחר מתרץ הרב יוסף ענגיל (בגליוני הש"ס על שבת דף מב ובשו"ת בן פורת חלק ב סימן י), שאצל ציבור, הקרבת ממון והפסדו הם בגדר סכנת נפשות ממש (כי ציבור המוסר את ממונו נתון לסכנה), וממילא כבר כלול הדבר ב"בכל נפשכם".
*
ואספת דגנך (יא, יד)- במסכת ברכות דף לה ע"ב מדייק מכאן ר' ישמעאל, שמלבד לימוד תורה יש להתעסק גם בעבודה ומלאכה, שהרי נאמר כאן "ואספת דגנך". אמנם ר' שמעון בן יוחאי שם חולק עליו, וסובר שאדם צריך ללמוד ולא לעסוק בעבודה כלל ("אפשר אדם חורש בשעת חרישה, קוצר בשעת קצירה וכו', תורה מה תהא עליה?"). ומה שנאמר כאן "ואספת דגנך", מתרץ ר' שמעון בן יוחאי שמדובר "בזמן שאין עושים רצונו של מקום"
(ולכאורה אין הכוונה שאינם עושים רצונו של מקום כלל, שהרי הפסוק "ואספת דגנך" הוא המשך של "והיה אם שמוע תשמעו אל מצוות וכו'", ואיך ייתכן לומר שמדובר במי שאינו מקיים רצון ה'? אלא כוונתו לומר, ש"ואספת דגנך" מתאים למי שאינו נמצא בדרגה עליונה וגבוהה ומושלמת של דבקות בקב"ה. ועיין במהרש"א שם, ובתורה תמימה כאן). ואילו בזמן שעושים רצונו של מקום, אזי ע"י לימוד התורה יזמן הקב"ה אחרים שיעשו את העבודה עבור הלומדים, כאמור בישעיה ס"א "ועמדו זרים ורעו צאנכם".

אך מסיימת הגמ' "הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם". ומבואר בנפש החיים שער א פרק ח, ובאחרונים נוספים, שכוונת הגמ' היא, שדרכו של רבי ישמעאל היא הדרך לרבים, ואילו דרכו של רבי שמעון בן יוחאי היא דרך ליחידים, ולכן כאשר "הרבה" מנסים ללכת בדרכו, סוף הדבר לכישלון.

*

ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה...ושמתם את דברי אלה על לבבכם (יא, יז)- מפרש רש"י, "אף לאחר שתגלו, היו מצוינים במצוות, הניחו תפילין עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם כחדשים כשתחזרו".

מדברים אלה עולה לכאורה, שבחו"ל אין טעם לקיום המצוות, וכל הקיום הוא "כדי שלא יהיו לכם כחדשים כשתחזרו"! דברים אלו מובאים גם ברמב"ן כאן וברמב"ן בויקרא י"ח כ"ה, שם מוסיף הרמב"ן לבאר את הדברים, ואומר "כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה'". ועיין שם עוד באריכות.
 
ובפנינים  משולחן הגר"א מובא, שטעות סופר היא אצל מדפיסי רש"י: ברש"י במקור היו ראשי תיבות "ה"ת ע"מ", והמדפיסים פתחו בטעות את ראשי התיבות כ"הניחו תפילין עשו מזוזות". אך בפועל, ראשי התיבות הן "הפרישו תרומה עשרו מעשרות", ואלה הן  אכן מצוות התלויות בארץ.



 
 



שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;