דברי תורה לפרשת בלק


וירא בלק (כב, ב)- ישנן ג' פרשיות בנות ג' אותיות, סמוכות זו לזו, שבכל אחת מהן  מצויה האות קו"ף: קרח, חקת, בלק. בפרשת קרח, הקו"ף היא בתחילת המילה, בפרשת חקת, הקו"ף היא באמצע המילה, ובפרשת בלק, הקו"ף היא בסוף המילה, והדבר אומר דרשני.

שמעתי ביאור לעניין זה בשם המהר"ל- האות קו"ף מסמלת "קדושה". אצל קרח, שהיה בתחילתו כשר ונתקלקל לאחר מכן, הקו"ף מופיעה בהתחלה, להורות שהיה כשר בתחילתו בלבד. בפרשת "חקת", העוסקת בעניין טהרת טמא מת ע"י אפר פרה אדומה, הקו"ף היא באמצע, שכן הסדר הוא שבתחילה יש טומאה (האדם שנטמא במת), לאחר מכן מגיעה טהרה (ע"י אפר הפרה) ולבסוף שוב טומאה (כי העוסקים בפרה נטמאים שוב עד הערב), לכן הקו"ף היא באמצע. לגבי בלק, כידוע היה רשע, אך יצאה ממנו רות המואביה, שהייתה כשרה, לכן הקו"ף בסוף...
*
"משה כתב ספרו ופרשת בלעם" (בבא בתרא, דף יד ע"ב)- הגמרא במסכת בבא בתרא דף יד ע"ב מאריכה ומבארת מי הם כותבי התנ"ך (מה נכתב ע"י יהושע, מה נכתב ע"י שמואל וכו'). במהלך הדברים אומרת הגמ' את הדברים הבאים: "משה כתב ספרו, ופרשת בלעם, ואיוב".
 
מה פירוש המילים "משה כתב ספרו"? לכאורה הכוונה היא לספר התורה, דהיינו לחמישה חומשי תורה. אך אם כך קשה, כיצד יש להבין את המשך המשפט, "ופרשת בלעם", הרי פרשת בלעם היא עצמה חלק מחמישה חומשי תורה, ומדוע התייחסה לכך הגמ' בנפרד?  

רש"י שם מרגיש בקושיה זו כותב "ופרשת בלעם- נבואתו ומשליו, אף על פי שאינן צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו". כלומר באמת פרשת בלעם היא חלק מספר התורה, אך מכיוון שדברי בלעם "אינן צורכי משה ותורתו וסדר מעשיו", לכן התייחסה הגמ' לדברי בלעם כחטיבה נפרדת, בנפרד משאר הספר.

אך דברים אלו טעונים ביאור, וכפי שתמה השל"ה (על הפרשה) על פירוש רש"י "ולא זכיתי להבין דברי הרב פה קדוש, הלא כל הסיפורים שבתורה כמו הריגת קין והבל וכיו"ב, אינם לכאורה 'צרכי תורתו וסדר מעשיו', אבל כולה תורת ה' תמימה". דהיינו, השל"ה מקשה, מה ההבדל בין פרשה זו לבין פרשות רבות אחרות בתורה, שאין בהן כל מצווה ובכל זאת נכתבו בתורה כדי ללמדנו לקחים ומסרים שונים (וידועים דברי הגמ' בפרק חלק שאפילו הפסוק "ותמנע הייתה פילגש לאליפז" נכתב כדי ללמדנו דברים), וכי פרשת בלק שונה מבחינה זו?

נפנה למספר הסברים נוספים בדברי הגמ' הנ"ל ("משה כתב ספרו ופרשת בלעם"):

 א) רבינו גרשום, שם על הסוגיה, כותב כך: "ופרשת בלעם - אף על גב דבלעם גופיה הוה נביא". ראיתי שמבארים בדבריו, שבא אף הוא ליישב את השאלה שפתחנו בה, מדוע להתייחס לפרשת בלעם בנפרד משאר ספר התורה, ועל כך הוא כותב, שההתייחסות הנפרדת נובעת מדבר חידוש שיש כאן, שהואיל ובלעם היה נביא, היה מקום לחשוב שהוא עצמו כתב את הדברים, ולכן מדגישה הגמ' שמשה הוא שכתב.  


ב) הרב שך, בחיבורו "אבי עזרי" על הרמב"ם, בסוף הלכות יסודי התורה, מביא בשם המהרי"ל דיסקין לבאר את דברי הגמ' כך: ככלל, המושג "נבואה", אין פירושה כפי שרגילים לחשוב, שהקב"ה אומר דברים ברורים וכל תפקידו של הנביא הוא רק לשמוע. אלא הנבואה מגיעה במקורה בצורה נשגבה עליונה, והנביא האנושי קולט את הדברים בהתאם למידת זוך שכלו ויכולתו. וזוהי עדיפותו של משה רבינו על פני שאר הנביאים, שהיה זך כל כך מבחינה זו, שהיה קולט את הנבואה בצורה חדה וברורה יותר משאר הנביאים ("אספקלריא המאירה", בלשון חז"ל). כך גם ביחס לנבואות שנאמרו לאברהם יצחק ויעקב, הם פתרו אותם בהתאם לזוך שכלם שלהם, ולאחר מכן כשנאמרו אותם דברים למשה רבינו, הוא לא היה כ"מעתיק בעלמא" מאברהם יצחק ויעקב, אלא קלט את הדברים ביתר עוז (ובלשון המהרי"ל דיסקין "ואף נבואות שנאמרו לאחרים כמו לאברהם נח יצחק ויעקב, חס וחלילה לא כמעתיק משה אותם נכתבו בתורה הקדושה, כי משה שזכה באספקלריא המאירה, כאשר מסרם לו השי"ת עתה ברוח הקודש, ידע אותה הנבואה ביתר עוז"). מה שאין כן בברכות בלעם, שם ודאי לא נמסרה הנבואה לבלעם בצורה המבוארת לעיל תוך הסתמכות על הבנתו האנושית של הנביא (כי מתוך שנאתו של בלעם היה נוטה לפרש את הדברים לרעה), אלא הברכות ניתנו לו לאומרם ישירות, מבלי לתת לו מקום להבנות ופירושים. ומחמת הבדל זה בין כתיבת נבואת בלעם לבין כתיבת שאר הנבואות, חילקה הגמ' בין "ספרו" לבין "פרשת בלעם"- כי "פרשת בלעם" נאמרה מפי הקב"ה ממש, ומשה שימש כמעתיק שלה בלבד, וזהו הייחוד בה ביחס לשאר נבואות.   

[על פי זה מוסיף הרב שך ומתרץ באופן נפלא את השאלה הידועה, מה הרבותא הגדולה בעקידת יצחק, וכי מי מאיתנו לא היה עושה את דבר ה' אם הקב"ה היה נגלה אליו ואומר לו בפירוש עשה כך וכך? אך לפי האמור לעיל, התשובה לכך ברורה, שהרי מהלך הנבואה איננו כזה, שהקב"ה אומר דברים מפורשים והנביא רק שומע (שאז באמת לא היה מקום לנטיות לב המעיבות על ההבנה ולנסיונות להטיית פירושים), אלא הדברים באים בצורה גבוהה, ודרושה התערבות אנושית של הנביא, הצריך לפתור את הנבואה על פי זכות נפשו ושכלו. כאשר דרושה התערבות אנושית כזו והפעלת הבנה, הרי מטבע הדברים אדם מושפע מנטיות לבו, כפי שעינינו רואות דבר יום ביומו, שאדם מבין דברים בהתאם לרצונותיו, וככל שהדברים מעורפלים יותר, כך גדלה הסכנה שכך יקרה. גדלותו של אברהם הייתה, שעל אף אהבתו לבנו, ועל אף שהציווי הכיל סתירות לכאורה (יום אחד אמר לו הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, ואח"כ ציווהו לשחוט), לא נמנע אברהם מלהיות "אובייקטיבי" ולפרש את הדברים ללא נטיות].
*
ג) הריטב"א בחידושיו לבבא בתרא (על דף טו) מבאר, שפרשת בלעם איננה הפרשה הכתובה בתורה לפנינו, וזו לשונו: "והא דאמרינן לעיל במשה שכתב ספרו ופרשת בלעם, נראין דברים האומרים שאין זו פרשת בלעם שכתובה בתורה, דההיא הקב"ה כתבה כשאר התורה, אלא פרשה בפני עצמה היא שכתב והאריך בה יותר והייתה מצויה להם". כלומר מדובר בפרשה מסויימת שהייתה מצויה בזמן חז"ל ואבדה לאחר מכן.

ד) עיין הסבר נוסף בספר אמת ליעקב לגר"י קמינצקי על פרשת וילך.    

*   
את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר (כב, ו)- המפרשים מעירים על שינוי הלשון בפסוק זה, שביחס לברכה, הלשון היא לשון הווה ("מבורך") ואילו ביחס לקללה הלשון היא לשון עתיד ("יואר"). מבאר הכלי יקר, וכן מבואר גם באור החיים, שלבלעם לא היה כוח לברך, אלא שהיה רואה עתידות, וכשהיה רואה אדם העתיד להתברך, היה "מברך" אותו שיצליח, כך שכאשר יצליח אותו אדם, הוא יתלה את ההצלחה בברכת בלעם. לכן נאמר "מבורך" בלשון הווה, שמי שבירכו בלעם, זהו משום שכבר בשעת הברכה הוא מבורך מאליו, וברכת בלעם אינה מעלה או מורידה.  
*
אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב וגו' (כב, יח)- על כך כותב רש"י, "למדנו שנפשו רחבה ומחמד ממון אחרים, אמר, ראוי לו ליתן לי כל כסף וזהב שלו וכו'".

לכאורה כוונת רש"י היא שסגנון ההתבטאות של בלעם "אם יתן לי וגו' כסף וזהב" מלמד על חמדת ממון. אך אם כך קשה לכאורה, שמצאנו סגנון זה גם אצל ר' יוסי בן קסמא, במסכת אבות, פרק שישי. שם מסופר, שאדם אחד הציע לו לבוא לדור במקומו, וענה לו ר' יוסי "אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם לא אצא למקום שאינו מקום תורה וכו". הרי לפנינו, שגם ר' יוסי בן קסמא השתמש בלשון שנקט בה בלעם. 

מיישב התורה תמימה (באות ז'),  שר' יוסי בן קיסמא נקט לשון זו משום שהאדם שפנה אליו הזכיר בעצמו שיתן לו זהב (כמבואר שם, שאותו אדם אמר לו "ואני אתן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות" ), ולכן אין ללמוד מכך דבר. מה שאין כן אצל בלעם, בלק בהצעתו אליו לא הזכיר כלל כסף או זהב, אלא אמר "כבד אכבדך מאד". בלעם בתשובתו הוא שהעלה את נושא הכסף והזהב, והסיבה לכך היא תאוות הממון שבו, שידוע שאדם שנפשו קשורה בדבר מסוים, אוהב לגלגל אותו על לשונו, להאריך בו ולשלבו בנושא השיחה.

הסבר נוסף ששמעתי: ר' יוסי בן קיסמא נקט לשון של כמות בלתי אפשרית, "כל כסף וזהב שבעולם", ולכן ברור שכוונתו לגוזמה בעלמא. לעומת זאת בלעם נקט כמות מסוימת, "מלא ביתו", כי אכן קיווה בסתר לבו לקבל כמות כזו של כסף

*

תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו (כג, י)- ידועים דברי הנצי"ב ב"העמק דבר", בהקדמתו לספר בראשית, שם הוא מסביר את מהותו ותוכנו של התואר "ישר". כפי שהוא מאריך שם, תואר זה מתייחס לשלמות מידות במישור שבין אדם לחברו, לרבות כלפי אנשים שאינם הולכים בדרכך, ואפילו עובדי כוכבים.

בדומה לכך כותב הנצי"ב גם כאן, בהתייחסו לפסוק "תמות נפשי מות ישרים". גם כאן מתייחס הנצי"ב למילה "ישרים", ומסביר:

"כיוון שהגיע [-בלעם-] למידה זו של חסד הנפלא ביעקב ובישראל, הצטער על עצמו, הלוואי שאגיע בסוף ימי למות מות ישרים. ומשמעות מעלת 'ישר', הוא הנהגה ישרה בהליכות עולם בין אדם לחברו... ולא מצא בלעם לב להתפלל שימות מות צדיקים וחסידים, שזה עניין הנוגע בתורה ומצוות ה', השייך רק לישראל ולא לאומות העולם. אבל על זה התפלל, שיהיה כיעקב שנפלא במידת 'ישרים', שהרי מרבין חסד גם לאומות העולם, ומפרנסין עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל. וידוע כמה נצטערו נביאי ישראל בשעה שראו חורבן אומות העולם. ולא כן עשה בלעם, שביקש לעקור את ישראל, ואינה מידה ישרה אפילו למי ששונא אותם. על זה התפלל על עצמו, שיגיע במותו 'מות ישרים'". 

*

ויקח רומח בידו (כה, ז) - [הדברים שנכתוב להלן הם ברובם על פי ספר "חבצלת השרון" על הפרשה. ועיין גם בספר מנחת אשר על ספר במדבר להרה"ג אשר וייס].

כידוע, וכפי שמביא כאן רש"י על פי חז"ל , זמרי לא היה באמת חייב מיתה על מעשהו, ומה שהרגו פנחס היה מדין "קנאים פוגעים בו", דהיינו, שליחידי סגולה כפנחס, המקנאים את קנאת ה' בלב טהור, יש היתר לפעול כפי שפעלו ולהרוג את זמרי.

בגמ' בסנהדרין דף פב ע"א מבואר, שאילו היה זמרי מתגונן והורג את פנחס, לא היה זמרי חייב מיתה על שהרג את פנחס. וההסבר בזה הוא, שמבחינת זמרי, פנחס נחשב "רודף" לכל דבר (שהרי בא להורגו), ולכן מותר היה לו להרוג את פנחס, מדין הבא להרגך השכם להורגו (כמבואר לעיל, שזמרי למעשה לא היה חייב מיתה, ולכן, על אף שהותר לפנחס להורגו מדין מיוחד של "קנאים פוגעים בו", מכל  מקום זמרי עצמו אינו כפוף לדין זה ומבחינתו הוא היה רשאי להחשיב את פנחס כ"רודף").

ומקשים על כך האחרונים קושיה גדולה: כידוע, הדין הוא שאם ראובן נרדף על ידי שמעון, מותר לו להרוג את שמעון, אך זאת רק בתנאי שאין לו שום דרך אחרת להתגונן; לעומת זאת, אם הוא יכול להתגונן על ידי שיפצע את שמעון או יפגע באחד מאבריו בלי להורגו, במקרה כזה אסור לו להרוג את שמעון, אלא הוא צריך להסתפק בפגיעה באבר כנ"ל, כמבואר בסנהדרין נז ע"א ובעוד מקומות  (דין זה מכונה "יכול להצילו באחד מאבריו"). נמצא, שאסור להרוג כשיש אמצעי אחר, מתון יותר, להציל עצמו. ואם כן גם כאן, מדוע זמרי היה רשאי להרוג את פנחס, הרי היה יכול להציל את עצמו גם ללא הריגת פנחס, וזאת על ידי שיפרוש מהאיסור (כמבואר שם בסנהדרין פב, שכל היתר "קנאים פוגעים בו" קיים דווקא בשעה שהאיסור נעשה בפועל, ולא לאחר שנגמר מעשה האיסור).

יש שהוכיחו מכוח קושיה זו, שהגבלה זו שאין להרוג את הרודף אם יש אמצעים אחרים וכו' ("יכול להצילו באחד מאבריו") לא נאמרה ביחס לנרדף עצמו, אלא רק ביחס לאדם אחר, שאינו הנרדף. למשל, אם שמעון רודף אחר ראובן להורגו, ולוי בא להציל את ראובן, אסור לו להרוג את שמעון אם יכול להצילו באחד מאבריו. אך ראובן עצמו, רשאי להרוג את שמעון גם אם יכול להצילו באחד מאבריו. כך מבואר בגליא מסכת, יו"ד סימן ה, ועיין עוד חידושי רעק"א לכתובות לג ע"ב בשם הלבוש, חזון איש חו"מ סימן יז סק"א. וכן באחיעזר חלק א, סימן יט ס"ק א', משנה למלך על הרמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה י', וריב"ש בסימן רלח.  ועיין בדברי יחזקאל סימן יג ס"ק כב, שהקשה על תירוצו של הגליא מסכת.

להבדל זה שבין הנרדף לאדם שלישי (שהנרדף אינו כפוף להגבלת "יכול להצילו באחד מאבריו") נאמרו מספר הסברים: 

א) לפי האחיעזר, שם, ומפרשים נוספים, ההבדל נעוץ בכך שהנרדף בהול על נפשו ועל כן אין לצפות ממנו שידייק ויחפש אפשרויות אחרות, מה שאין כן אדם שלישי. 

ב) בחידושי רי"ז הלוי על הרמב"ם פרק א' מהלכות רוצח הלכה י"ג, מבואר שאצל הנרדף יש היתר הריגה מיוחד, מדין "הבא להרגך השכם להרגו", ועל כן הוא אינו כפוף להגבלת "אחד מאבריו", וכך מבואר ברא"ם פרשת וישלח. לפי הסבר זה לכאורה הנרדף רשאי תמיד להרוג את הרודף, אפילו אם הוא אינו בהול וביכולתו להינצל מבלי להרוג. אך מקשים על כך (עיין יד המלך על הרמב"ם פרק א' הלכות רוצח) מגמ' מפורשת בסנהדרין דף מט ע"א, שמשם מוכח לא כך: שם בסנהדרין מבואר, שאבנר נדון למיתה על כך שהרג את עשהאל, וכן מבואר שם שעל אף שאבנר עשה זאת משום שעשהאל רדף אחריו להורגו, מכל מקום הטענה נגד אבנר הייתה בגין כך שיכול היה לכוון לאחד מאבריו של עשהאל, כי היה מומחה ויודע לכוון. ומכאן מוכח במפורש, שכאשר הנרדף אינו בהול והוא מסוגל לכוון ולהינצל מבלי להרוג, אסור לו להרוג. ומכאן קשה על ההסבר המובא לעיל, לפיו סוברים לעיל שלנרדף תמיד מותר להרוג (ולא רק משום שהוא בהול וכו').  

והנה, עצם החידוש שיש הבדל בין נרדף לאדם שלישי (לעניין "להצילו באחד מאבריו"), אינו מוסכם על הכול. למשל, מרש"י בסנהדרין סוף דף נז ע"א עולה בפירוש, שגם הנרדף עצמו כפוף לדין זה של "יכול להצילו באחד מאבריו". ואם כן הדרא קושיה לדוכתא, מדוע הותר לזמרי להתגונן ולהרוג את פנחס, הרי יכול היה לפרוש מהעבירה ובכך להציל עצמו.

ר' שמואל רוזובסקי, בזכרון שמואל סימן פג סק"ז, מתרץ באופן אחר את הקושיה בה פתחנו (כיצד הותר לזמרי להתגונן ולהרוג את פנחס, בזמן שהוא יכול להציל עצמו ע"י שיפרוש מן העבירה). וזהו תירוצו: 

א) נניח ששמעון בא לראובן, ואומר לו, אני מצווה עליך לעשות כך וכך, ואם לא תציית לציווי זה, אהרגך. ונניח שראובן אינו יכול להתגונן מפני שמעון אלא ע"י הריגת שמעון. האם מותר לראובן להתגונן ע"י שיהרוג את שמעון (הבא להרגך וכו'), או שנאמר לראובן, למה לך להורגו, הרי תוכל להינצל ע"י שתציית לציווי. הדעת נותנת שנתיר לראובן לקיים הבא להרגך השכם להרגו, ולא נחייב אותו לציית וכך להינצל, כי לא ייתכן שאדם יוכל להכריח את חבירו לעשות דברים נגד רצונו. 

ב) נמצא, שדין זה שאמרנו לעיל, שאסור להרוג רודף כאשר "יכול להצילו באחד מאבריו", נאמר אך ורק דווקא לעניין זה שפעולת ההתגוננות צריכה להיות פוגענית כמה שפחות, אך לא לעניין זה שהנרדף צריך לציית לרצון הרודף ובכך "למנוע" את ההריגה. דין "יכול להצילו באחד מאבריו" אינו דין שמכוחו חייב אדם להתנהג בהתאם לרצונו של אדם אחר. 

ג) ואם כן, לא ניתן להקשות, שזמרי יכול "להתגונן" על ידי שיפרוש ומדוע מותר לו להרוג את פנחס. כי כאמור, דין "יכול להצילו באחד מאבריו", אינו דין שמכוחו חייב אדם לפעול בהתאם לרצונו של אדם אחר, אלא רק דין הנוגע לאופן ההתגוננות. העובדה שהנרדף יכול לעשות דברים נגד רצונו ובכך להפיג את רצון הרודף בלי להורגו, אין די בה כדי לחייב את הנרדף לעשות את אותם דברים. ולכן יכול היה זמרי לומר, אני מעדיף לסרב ולהתגונן (ואע"פ שכאן מדובר במעשה איסור של ביאה, זהו עניין בין זמרי לבין שמיא, אך כלפי דיני ההתגונות וההצלה, יכול אדם לומר שהוא מעדיף לסרב ולהתגונן מאשר לציית לרודפו). אך מכל מקום הגר"ש רוזובסקי נשאר בצ"ע בענין זה. 

[בעניין תירוץ זה של הגר"ש רוזובסקי, עיין גם בדברי הגרש"ז אוירבך במנחת שלמה סימן ז. ככלל, על הקושיה לעיל (שזמרי יכול היה להציל עצמו ע"י שיפרוש וכו') נאמרו עוד מספר תירוצים מתירוצים שונים - רא"מ הורביץ בחידושיו לסנהדרין פב, חלקת יואב דגל התורה סימן יג, מנחת אשר לעיל, ועיין בכלי חמדה כאן בפרשה]. 




שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;