מסכת בבא מציעא, פרק אלו מציאות


כא, א, אלו מציאות שלו וכו'


רש"י מבאר, "הואיל ואין להם סימן ניכר, איאושי מיאש, והוו להו הפקר, וזהו טעם כולם". לכאורה מדובר באופן שמצא רק אחד (כגון מטבע אחד), כי אם מצא יותר, המניין עצמו יכול להוות סימן, כגון שיאמר היו כך וכך מטבעות. כך היא פשטות הגמ' להלן דף כד ע"א (ועיין בתוס' שם, ד"ה אבל, שמוסיפים על כך, שאפילו אם מצא יותר מאחד, עדיין לא תמיד המניין יכול להיות סימן, שכן אם המעות נמצאות כאן דרך נפילה, אין המניין סימן, שהרי הבעלים אינו יודע שנפלו ביחד באותו מקום. ורק אם המעות נמצאו באופן כזה שיש לתלות שהבעלים שמו כאן את המעות ושכחו, חייבים להחזיר, כי הבעלים זוכרים כמה הניחו, עיין שם).

כא, א, כריכות ברשות הרבים

רק בכריכות נאמר "ברשות הרבים", כי בכריכות, יש הבדל בין רשות הרבים לרשות היחיד. ומהו הבדל זה? תוס' כאן מבארים, על פי הגמ' בהמשך, שני הסברים:

א) ההסבר הראשון (והוא הסבר רבא בגמ' להלן)- מדובר בכריכות שאין בהן סימן (כי אם היה בהן סימן, היה חייב להכריז אף ברה"ר, ואע"פ שברה"ר הסימן עשוי להידרס, סובר רבא שגם סימן העשוי להידרס הווי סימן). ומחדש התנא שאע"פ שאין בהן סימן, מכל מקום אם נמצאו ברשות היחיד, מקום המציאה עצמו הוא סימן, שיכול לומר אבדו לי במקום פלוני (וברה"ר לא שייך לומר כך, כי החפץ מוזז ע"י רגלי העוברים ושבים). ולכן בכריכות מחלקת המשנה בין רשות הרבים לרשות היחיד. אך מקשים התוספות, אם כן למה לגבי דברים אחרים (חוץ מכריכות) שאין בהם סימן, אין המשנה מחלקת ואומרת שברשות היחיד חייב להכריז, הרי גם שם יש לומר שמקום הוא סימן? מתרצים תוספות, שאין הכי נמי, גם בדברים אחרים שאינם כריכות ייתכן שמקום יהיה סימן, אלא שבדברים שאינם כריכות, הרגילות היא שהם נמצאים "דרך נפילה", דהיינו שהם נמצאים בצורה כזו שניכר שהגיעו למקום ע"י נפילה מהבעלים, ואז לא שייך לומר שמקום הוי סימן, כי אין הבעלים יודעים היכן נפל החפץ. אך כריכות, שהן דבר כבד, הרגילות היא שהגיעו למקום "בדרך הינוח", כלומר שהבעלים הניחו שם ושכחו, ובמקרה כזה, מקום הווי סימן, כי יודעים היכן הניחו. 

ונמצא שאין באמת הבדל בין "כריכות" לדברים אחרים, אלא שהתנא נקט "כריכות" כדוגמה לדבר שהגיע למקום דרך הינוח, שאז מקום הווי סימן.

ומקשים על כך התוספות סתירה ממקום אחר- כאן אנו אומרים, שברשות הרבים הכריכות הן שלו אפילו אם נמצאו דרך הינוח (ובהכרח מדובר דרך הינוח, כמבואר לעיל), והרי להלן כה ע"ב מבואר להיפך: במשנה בדף כה ע"ב מבואר, שהמוצא גוזלים אחר הגדר וכו', לא יגע בהן כלל, ומבארת הגמ' שמדובר בגוזלים שאין בהם סימן, ואסור לקחתם שכן ייתכן שאדם הניח אותם שם, ויבוא לקחת (אך אם יש בהם סימן, יקח ויכריז. ומקשה שם הגמ' הרי למעשה תמיד יש סימן, ע"י שיאמר המאבד את מקום האבידה, ומתרצת שהגוזלות מדדים וכו' עיין שם). ואם כן מוכח שבדבר שנמצא דרך הינוח ואין בו סימן, הכלל הוא "לא יגע בהן". ומתרצים תוס', ששם מדובר באופן שהחפץ נמצא במקום שמשתמר. ויש להדגיש, שאין כוונת תוס' למקום שמשתמר לגמרי, כי במקום כזה, אפילו אם יש סימן אין לגעת, אלא הכוונה היא שמשתמר קצת. וכך מבואר בתוס' להלן כה ע"ב ד"ה אחר הגפה.

ואם תאמר, אם להלן מדובר במקום המשתמר קצת, מדוע כשאין סימן לא יגע, הרי בכל מקרה המקום צריך להיות סימן? הגמ' עצמה שואלת כך שם בדף כה ע"ב, ומתרצת שמדובר בגוזלות מדדים, כך שהמקום אינו יכול להיות סימן.

ב) ההסבר השני (והוא הסבר רבה בגמ' להלן)- מדובר בכריכות שיש בהן סימן (כי אם אין סימן, הרי אלו שלו אפילו אם נמצאו ברה"י, שכן רבה סובר שמקום לא הוי סימן). ומה שמחלק התנא בין רה"י לרשות הרבים, הוא משום שסימן זה שעל הכריכות, דרכו להישחת כשהרבים עוברים, וסימן כזה אינו סימן (רבה סובר "סימן העשוי להידרס לא הוי סימן"). 

ולפי הסבר זה, מה שלגבי שאר הדברים במשנה אין המשנה מחלקת בין רה"ר לרה"י, וגם ברה"י הרי אלו שלו, הוא משום ששם מדובר בדברים שאין בהם סימן כלל (בשונה מכריכות) ולכן אף ברה"י אין להכריז עליהם. וגם אם יאמר את המקום כסימן, לא יועיל הדבר, כי רבה סובר "מקום לא הוי סימן".

ומוסיפים תוס', שלפי זה ניתן להעמיד את המשנה בין אם המציאה נמצאה "דרך הינוח" ובין אם "דרך נפילה", שהרי רק לפי ההסבר הקודם, שמקום הווי סימן, שייך לחלק אם נמצא דרך הינוח או לא (שבדרך נפילה, אין אדם יודע היכן נפל ואין המקום סימן), אך לפי ההסבר השני, גם בדרך הינוח יכול לקחת, בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים [על הוספה זו של תוס' מקשה המהרש"א, הרי תוספות כבר הוכיחו לעיל, מהמשנה להלן כה ע"ב, שכאשר מדובר בהינוח במקום המשתמר קצת, אין לגעת אלא לחכות שהבעלים יחזרו? מתרץ המהרש"א, שאין הכי נמי, מה שאמרו כאן התוספות שמותר לקחת, מדובר במקום שאינו משתמר כלל, ואמנם נכון מדובר ברשות היחיד, אך סוברים התוספות שגם ברשות היחיד  יש מציאות של "לא משתמר כלל", עיין שם במהרש"א. אמנם לדעת הרא"ש בסימן ח, כל רשות היחיד היא בגדר של "משתמר קצת"]. 

כא, א, מחרוזות של דגים

להלן כג ע"ב תקשה הגמ' מדוע מניין לא הוי סימן, שיכול לומר כמה דגים היו במחרוזת. ועיין בדברינו בתחילת הפרק לעניין סימן ע"י מניין.
 
כא, א, ואי דרך הינוח, אפילו בציר מהכי נמי לא

את קושית הגמ' יש לבאר בשני אופנים שונים:

א) ביאור א- קושית הגמ' היא רק למ"ד שמקום הווי סימן, וכוונתה להקשות כך: אם מדובר דרך הינוח, מדוע הרי אלו שלו, הרי הדין היה צריך להיות שיקח ויכריז, ובעל האבידה ייתן סימן ע"י שיאמר היכן הניחם, כפי שביארנו לעיל (תוך כדי הסבר דברי תוס'), שלמ"ד מקום הוי סימן, אזי בכל דבר שנמצא דרך הינוח, ניתן לתת סימן ע"י מקום (ורק בדברים שנמצאו דרך נפילה, מקום לא הוי סימן לכולי עלמא, כי אינו יודע היכן נפלו).

ב)ביאור ב (וכך נראה מרש"י)- מאחר שבמשנה מדובר גם ברשות היחיד (כי רק לגבי כריכות הדגישה המשנה "ברשות הרבים"), אם כן מטבע הדברים מדובר במקום המשתמר קצת, ואם כן צריך לחול הכלל המבואר להלן בדף כה ע"ב - שם מבואר, שדבר שאין בו סימן, הנמצא במקום המשתמר קצת, והוא אינו מונח בצורה של "דרך נפילה" אלא "דרך הינוח", כלומר שיש לתלות שהבעלים הניחו ושכחו, אזי על המוצא להשאיר אותו כך, כי יש לתלות שהבעלים יבואו ויקחו בחזרה (וכאמור מדובר דווקא בדבר שאין בו סימן, כי אם יש בו סימן, עדיף שיטול ויכריז, שהרי אינו מקום המשתמר לגמרי. ועוד נעיר, שמציאות של העדר סימן, יכולה להתרחש אפילו לפי הדעה שמקום הוי סימן, כמבואר שם בגמ', שאם הגוזלות מדדים, המקום אינו יכול להיות סימן). ולכן שואלת כאן הגמ', שזה היה צריך להיות הדין גם כאן בפירות, ומדוע "הרי אלו שלו"?

אם נסביר כך (כביאור השני) נמצא שהנחת הגמ' היא שרשות היחיד היא מטבעה מקום המשתמר קצת (ולכן מקשה הגמ' שהיה צריך לחול הכלל שבדף כה). אך הנחה זו אינה מוסכמת, עיין לעיל בביאורנו לתוס' ד"ה אלו, שהבאנו את דברי המהרש"א המוכיח מתוס', שלשיטתם לא כל רשות היחיד היא מקום המשתמר קצת. ולפי צ"ל שתוס' יבארו בגמ' כהסבר הראשון. ועיין פני יהושע. 

כא, ב, בשלמא רישא לאביי לא קשיא וכו'

לשיטת אביי, ההבדל בין זיתים לתאנים הוא זה (כמבואר בתוס'): בין בתאנים ובין בזיתים, אילו היה הבעלים יודע על נשירתם מהעץ, הוא היה לבטח מתייאש, כי הוא סובר בדעתו שהמוצא אותם יורה היתר לעצמו לקחתם. אלא שבהעדר ידיעה בפועל שאכן הייתה נשירה, לא מועיל לנו שאילו היה יודע היה מתייאש, כי בפועל אינו יודע על הנשירה (כך לדעת אביי, שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, ולכן צריך ידיעה בפועל). אך בתאנים, מאחר שדכן לנשור, נחשב הדבר כאילו יש לו גם ידיעה בפועל על הנשירה, כי דרכן לנשור, ולכן יש כאן יאוש בפועל, ו"הרי אלו שלו".

כא, ב, שאני זית הואיל וחזותו מוכיח וכו'

על פי תוס' ד"ה תאנה, הביאור הוא שלגבי זית אין הבעלים מתייאש, כי הזיתים הנופלים דומים לזיתים שבאילן, כך שהבעלים יודע שהמוצא שיראה את הזית, יזהה מייד שהזית שייך לאילן.

וממשיכה הגמ' ושואלת, הרי גם בתאנה ניתן לדעת שהתאנה שייכת לאילן זה, ומדוע בתאנים "הרי אלו שלו"? ומתרצת הגמ' שתאנה "עם נפילתה נמאסת". לפי רש"י, הביאור הוא שכיוון שנמאסת, אין הבעלים חפץ בה והווי הפקר, אך לפי תוס' הכוונה היא שע"י שנמאסת, אין היא דומה לתאנה שבאילן.

כא, ב- כב, א, הגנב שנטל וכו'

ברייתא זו מתבססת על ההנחה, שבין בגנב ובין בגזלן, כאשר הבעלים יודעים על הגניבה או על הגזילה הם מתייאשים (כדעת רבי בבבא קמא, כמבואר כאן בתוס' כב ע"א ד"ה מה שנתן).

אך מקשה הגמ', נכון שניתן להניח שאילו היה יודע היה מתייאש, אך הרי בפועל אינו יודע מהגניבה (כי בשלמא גזלן, שפועל בריש גלי, הבעלים ראה אותו, אך בגנב, הגניבה נעשתה בלי ידיעת הבעלים), ואם כן הוי ליה יאוש שלא מדעת.

ואם תאמר, מניין לגמ' שמדובר בברייתא כשאינו יודע, אולי מדובר שחלף זמן מאז הגניבה, כך שהבעלים יודעים שהחפץ נגנב? יש לומר, שמאחר שנאמר בברייתא "שנטל מזה ונתן לזה", משמע שאין צורך שיחלוף זמן, אלא אפילו מייד - רמב"ן. 

כב, א, שטף נהר קוריו וכו'

רש"י גורס בברייתא "מפני שנתייאשו הבעלים" (ותוס' גרסו אחרת ופירשו אחרת). וכוונת הברייתא היא (לפי רש"י), שמכיוון שלשטיפת נהר יש קול, יש לבעלים ידיעה בפועל על המתרחש, ולכן היאוש שלהם איננו רק בגדר "אילו היו יודעים", אלא הם יודעים בפועל על המתרחש (ומן הסתם מתייאשים ע"י ידיעתם זו). ומהדגשה זו של הברייתא, מדייקת הגמ' כאביי, שיאוש שלא מדעת ("אילו היה יודע") לא הוי יאוש. 

ודוחה הגמ' שאין מכאן ראיה. כי לעולם די ביאוש של "אילו היה יודע", אך כל זה בתנאי שאנו בטוחים שאילו היה יודע הוא אכן היה מתייאש, ואילו כאן, מדובר באופן שהבעלים יכול להציל, כך שאין לנו ודאות שאילו היה יודע הוא היה מתייאש.

אך דחייה זו היא לכאורה תמוהה מאוד (וזו למעשה תמיהת תוס' על רש"י בסוף ד"ה שטף נהר), שהרי נאמר בברייתא "מפני שנתייאשו הבעלים", דהיינו שע"י שלשטיפת הנהר יש קול, הבעלים יודעים ומן הסתם מתייאשים. ואם מדובר ביכול להציל, מדוע מן הסתם מתייאשים, ומה מקום לומר "מפני שנתייאשו הבעלים"?

וליישב שיטת רש"י יש לומר, שזה גופא מה שמקשה הגמ' מייד בהמשך (ומכוח קושיה זו היא מתרצת את רבא באופן שונה) אלא שהגמ' בחרה להקשות את הקושיה בצורה של הוכחה מהסיפא, אך אין הכי נמי, גם מהרישא לבד, בלא הסיפא, יכול היה המקשן להקשות.  

כב, א, אמימר ורב אשי אכלי, מר זוטרא לא אכל

אמימר ורב אשי אכלו, כי סמכו על כך שהאריס מביא להם משלו ולא משל בעל הבית. ומר זוטרא לא סמך על כך. כך מבואר בתוס' ד"ה מר זוטרא, ועיין שם מדוע מר זוטרא לא סמך והאחרים סמכו.

כב, א, השתא אמאי לא אכיל מר וכו'

כלומר אפילו אם הלכה כאביי, שהסכמה אינה מועילה למפרע, מכל מקום מכאן ולהבא ודאי מועילה הסכמה, ומדוע אינך אוכל כעת?

כב, ב - כג, א, סימן העשוי להידרס וכו' מקום הוי סימן וכו'

עיין בתוס' בתחילת הפרק שמבאר את כל המשנה היטב הן לפי רבה והן לפי רבא. ועיין בביאורנו בתחילת הפרק, שביארנו את מהלך המשנה על פי תוס' הנ"ל ועל פי מפרשים.

כג, ב, מניין הוי סימן

ומה שבפירות ומעות וכו' אין מכריזים על פי מניין (שיאמר כמה מעות וכו'), עיין להלן כד ע"א ובתוס' ד,ה אבל. והבאנו את הדברים לעיל בביאורנו למשנה.

כג, ב, חביות של יין וכו'

ובהמשך תקשה הגמ' על כך מדוע לא הוי מקום סימן.

כג, ב, מתניתין ברשום

לפי רש"י, עצם הרישום הוי סימן (שסתם אדם אינו רושם, והוא רושם). ולפי תוס', צורת הרישום היא סימן. וגם המשך דברי הגמ', "כאן קודם שנפתחו האוצרות", מתפרש בצורה שונה ברש"י ובתוס' עיין שם.

כד, א, מאי נפקא מינה וכו' לאהדורי ליה אבידתא בטביעות עינא וכו'

השאלה "מאי נפקא מינה" לכאורה צריכה ביאור, הרי יש כאן חידוש גדול לדינא, שבג' דברים אלה מותר לשנות וכו'. הפלפולא חריפתא על הרא"ש, באות נ, מבאר שתמיהת הגמ' היא על הלשון "עבדי רבנן דמשני", שמלשון זו משמע שיש כאן לא רק דין אלא גם סיפור דברים, במה חכמים רגילים ובמה אין רגילים, ועל כך שואלת הגמ', מה לנו בידיעה זו שחכמים רגילים לשנות בדברים אלה? ועל כך מתרצת הגמ', שהנפק"מ היא שנדע, שאדם המשנה בדיבורו בדברים אלה, אין לנו להחזיקו כשקרן או כמי שאינו ת"ח. 

כד, א, כפתוהו ואודי

"יש מפרשים כפתוהו על העמוד והלקוהו בשוטים ויש מפרשים כפתוהו בדברים, שנדוהו אם לא יודה האמת" (שיטמ"ק). 

כד, א, אבל מצאן שנים שנים חייב להכריז

כי מניין הוי סימן (רש"י). ומקשים על כך המפרשים מהגמ' לעיל דף כ ע"ב, שם מבואר שכדי שמניין יהיה סימן לא די בשניים אלא לפחות שלושה. מתרצים המפרשים (שיטמ"ק בשם תוס' חיצוניות ובשם תוס' שאנץ, וכן פלפולא חריפתא על הרא"ש), שלעיל מדובר כשמכריז "מטבעות מצאתי", או "שטרות מצאתי", שאז אם בא אדם ואומר "שניים היו", אין בכך סימן, כי מיעוט רבים שניים. אך כאן מדובר כשהמחטים תלויים בבדים (כמבואר בגמ'), והמוצא מכריז רק "מחטים", והמאבד אומר "היו שני בדים", ומכיוון שיודע שהיו שני בדים למרות שהמוצא לא הזכיר, זהו סימן.
 
כד, א, מקום שהרבים מצויים שם וכו'

תמצית הדברים: רבי שמעון סובר, שגם דבר שיש בו סימן, אם אבד במקום שהרבים מצויים שם, הבעלים מתייאשים והחפץ שייך למוצא. והגמ' מסתפקת אם ר"ש אמר דבריו דווקא כשמצויים שם רוב כנענים, או גם רוב ישראל. ועוד מסתפקת הגמ' אם חכמים חולקים על ר"ש, ואם הם חולקים, האם הם חולקים דווקא ברוב ישראל או גם ברוב כנענים.

והנה, ב"רוב כנענים" ישנן שתי סיבות לומר שהחפץ יהיה של המוצא: האחת, שהוא סומך על כך שהחפץ נפל מכנעני (ואבידת גוי מותרת), והשניה, מצד יאוש, דהיינו שהמאבד מתייאש כאשר החפץ הוא במקום של רוב כנענים. הסיבה הראשונה, שייכת רק במצב שבו אין ידוע ממי נפל החפץ, ואילו הסיבה השניה, שייכת גם כשידוע מי המאבד, דהיינו שבא ישראל לפנינו ונתן סימן (שאפילו אז אנו אומרים, שמכיוון שהתייאש, יכול המוצא לקחת).

והנה, רבי שמעון נקט בדבריו "מפני שהבעלים מתייאשים", ומשמע שאפילו במצב שבו ידוע שהחפץ נפל מישראל, דהיינו שבא ישראל לפנינו ונתן סימן, יכול המוצא לקחת, מדין יאוש בעלים. וכך דייקו התוספות מלשון רבי שמעון.

נשאלת השאלה, האם חכמים, החולקים על רבי שמעון (על הצד שאכן הם חולקים), חולקים עליו דווקא במצב השני, דהיינו שבא ישראל ונתן סימן, או שמא הם חולקים עליו גם במצב הראשון, שבו אין ידוע מי המאבד? מפשטות מהלך הסוגיה משמע שהם חולקים גם במצב הראשון, דהיינו כאשר אין ידוע מי המאבד (כי אין הולכים בממון אחר הרוב, וזאת על אף שכאן אין לפנינו מוחזק שבאים להוציא ממנו), וביאר השיטמ"ק בשם מספר ראשונים (ועיין גם בתוס' שהזכרנו לעיל, בסוף הדיבור), שהנידונים קשורים זה בזה, דהיינו, שאם במצב הראשון, שבו אין ידוע מי המאבד, הדין הוא שהמוצא יכול לקחת את האבדה( ולסמוך על כך שנפלה מרוב כנענים), אם כן אין לך סיבה גדולה מזו לייאוש (כי המאבד אומר שכל מי שימצא ייקח), וממילא גם במצב השני (שידוע מי המאבד ע"י שבא ישראל ונתן סימן), החפץ הוא של המוצא מדין יאוש.

כד, א, בטמון

ואעפ"כ ברוב כנענים זוכה המוצא, ועיין ריטב"א שביאר שדרכם של כנענים לחטט יותר, ולכן יש יאוש אף בטמון.

כד, ב, תרתי

כלומר שתי הוראותיו של שמואל ("הרי אלו שלו" ו"חייב להחזיר") הן סותרות. ומלשון הגמ' משמע שרב יהודה עצמו הוא שמקשה כך לשמואל (שהרי בתשובה לשאלה זו נאמר "אמר ליה"). והעירו המפרשים, שלכאורה גם על רב יהודה עצמו קשה: לאחר שאמר לו שמואל "הרי אלו שלו" מדוע הוסיף ושאל, אם היה ברור לו שגם התשובה השניה תהיה "הרי אלו שלו"?. ועיין במהר"ם שיף.

כד, ב, לבתר תריסר ירחי שתא

לפי רש"י, מדובר באופן שמצא את האבידה י"ב חודש לאחר שנאבדה, שמצד הדין היה פטור מלהחזיר ובכל זאת החזיר לפנים משורת הדין. אך תוס' תמהו עליו, שלא מצאנו פטור השבה בכהאי גוונא, ולכן ביארו שכוונת הגמ' היא, שה"לפנים משורת הדין" היה בכך שמצד הדין אדם המוצא בעל חי צריך לטפל בו רק י"ב חודש ולאחר מכן יכול למכרו ולתת דמיו, ואבוה דשמואל עשה לפנים משורת הדין ונתן את האבידה עצמה.

כה, א, והוא שעשויין כמגדלים

רש"י מבאר שהמאבד נותן סימן שהיו עשויים כמגדלים, וכבר העיר המהר"ם שיף שאין זה לפי מסקנת הסוגיה.

כה, א, כל שאילו מכניס לה קיסם וכו'

עיין רש"ש.

כה, ב, אפילו שמו עליו וכו' דלמא אפוקי אפקיה וכו'

עיין מהר"ם שיף.

כה, ב, במקושרין בכנפיהן

"רוצה לומר בלא חבל ומשיחה, רק בכנף עצמו, זה מושכב על זה, כדרך שעושין עוד היום המביאין לשוק, דהשתא ליכא למימר קשר סימן". מהר"ם שיף.

כה, ב, של אמוריים הן

עיין תוס' תחילת כו ע"א מדוע אין החצר קונה לבעל הבית ע"י קניין חצר.

כה, ב, ישראל לא מצנעי?

פירש רש"י, "ולפנים אמאי שלו, הרי בעל הבית זה משתמש בה כמה שנים". משמע שהשאלה היא דווקא מחציו ולפנים, ואילו מחציו ולחוץ, ברור מדוע החפץ שייך למוצא, כי תולים שהניחו שם מבני רשות הרבים. ועיין מהר"ם שיף. 

כו, א, רש"י ד"ה הכא נמי

לפי המהר"ם שיף, כוונת רש"י היא כך: כל דייר יכול לאבד את החפץ בשני אופנים: האחד, שהניחו במקום נסתר ולכן לבסוף (כשיצא מהדירה) נעלם ממנו החפץ, והשני, שהחפץ היה גלוי אך שכח אותו שכחה בעלמא. על כך אומר רש"י (וכך הוא מבאר את הגמ'), שהאופן הראשון לא ייתכן, כי כל דייר שיוצא מהבית מחפש היטב בחורים ובסדקים, ולכן ייתכן רק האופן השני, שסתם שכח. ומכיוון שכך, החפץ יכול להיות רק של הדייר האחרון שהיה כאן, כי אם החפץ היה של קודמו, אזי הבא אחריו כבר היה מוצא אותו.

כו, ב, לאחר יאוש מתנה בעלמא וכו'

עיין תוס' כאן ד"ה מתנה, שכוונת הגמ' היא רק שאיננו יכול לתקן את הלאו דלא תוכל להתעלם. והנה, דין זה של הגמ' שהחזרה לאחר יאוש היא "מתנה בעלמא", לכאורה מתפרש לפי הדעה בב"ק סז שיאוש קונה בגזילה (ולכן מכיוון שנקנה החפץ לגזלן, התקבע כבר הלאו דלא תוכל להתעלם), אך עיין תוס' ב"ק סז ע"ב ד"ה אמר רבא.

כו, ב, מצא בחנות הרי אלו שלו

ועיין תוס' לעיל תחילת כו ע"א מדוע אין בעל החנות קונה בקניין חצר.

כו, ב, מאי איריא דתני בין הכסא ולשולחני וכו'

דיוק זה של הגמ' מהסיפא סותר לכאורה את מה שאמרה לעיל (שהרי קודם לכן הסיקה הגמ' שמאחר שמהסיפא ניתן לדייק באופן אחד ומהרישא ניתן לדייק באופן אחר, לכן אין לדייק מן המשנה כלל). ועיין במהרש"א.

כז, א, עבדו ושפחתו הכנענים

כלומר אם בעה"ב דש ע"י עבדו ושפחתו, נמצא שגם הם המעות נפלו מהם, הם למעשה של בעל הבית, מדין מה שקנה עבד וכו'.

כז, א, דאיבעיא לן סימנים דאורייתא וכו'

המחלוקת אם סימנים דאורייתא, היא מחלוקת לקמן בעמ' ב'. והגמ' תקשה להלן על מ"ד סימנים דרבנן, איך יפרש את דברי המשנה "מה שמלה שיש בה סימנין וכו'".

כז, א, אמרי, מדקתני להו תנא לסימנין וכו'

כלומר ברור מלשון המשנה, שהמילה "שה" לא באה ללמד את עניין הסימנים, כי את עניין הסימנים כתב התנא ביחס לשמלה (והגמ' בעמוד ב' תקשה, אם סימנים דרבנן, למה כתב התנא את עניין הסימנים ביחס ל"שמלה" שנאמר בתורה, עיין שם, אך מכל מקום ברור הוא שהתנא כתב ביחס לשמלה את עניין הסימנים, ולא הזכירם ביחס לשה), ולכן כנראה ידע התנא ש"שה" לא בא ללמד את עניין הסימנים, אלא הייתה לתנא ידיעה מה באה המילה "שה" ללמד, אלא שאנו איננו יודעים מה הייתה ידיעה זו ולכן אנו בשאלה.

כז, א, ואידך, ממנו לא משמע ליה

בספר ישא ברכה ראיתי בשם כמה מפרשים, ש"ממנו לא משמע ליה" הכוונה היא שלא משמע ליה לדרוש ממשפט אחד ("אשר תאבד ממנו") שתי דרשות נפרדות, אחת ל"אבודה ממנו ולא מכל אדם וכו'", והאחרת ל"שווה פרוטה". וטעמו הוא, שמאחר שהוצרך הכתוב לכתוב "ממנו" לדרשה אחת, אם כן ברור שהוצרך גם לכתוב "אשר תאבד" (כי אי אפשר לכתוב סתם "ממנו"), וממילא אינו מיותר לדרשה. 

כז, א, הא בעינן ומצאתה וליכא

קושיה זו של הגמ' צריכה ביאור, הרי ניתן לתרץ ש"ומצאתה" נדרש לדרשת רבנאי וכו' כמבואר לעיל בסוגיה. ועיין מהר"ם שיף ופני יהושע. 

כז, א - כז, ב, איבעיא להו סימנים דאורייתא וכו'

עיין תוס' בעמוד א' ד"ה מה שמלה, שכל המחלוקת היא לגבי השאלה האם מחזירים על פי סימנים לבד, ואילו הדין הכללי, שדבר שאין בו סימן הרי אלו שלו ובדבר שיש בו סימן חייב להכריז, הוא דין לכולי עלמא (מדאורייתא), כי אפילו אם מדאורייתא אין מחזירים על פי סימן לבד, מכל מקום כשיש סימן הבעלים סומך על הסימן שבאמצעותו יצליח להתחקות אחרי החפץ, ע"י עדים וכד'.

כז, ב, אלא ניחא ליה לבעל אבידה וכו'

כוונת הגמ' היא כך: ראובן מצא אבידה, ובא שמעון ונותן סימנים. מדינא דאורייתא, אין אנו סומכים לגמרי על הסימנים, והמשמעות היא שיש סיכוי שהחפץ הוא של אדם אחר (לוי). אך אמדו חכמים, שאותו לוי עצמו, אם היו שואלים אותו מראש, האם הינך מסכים שנחזיר החפץ ע"פ סימנים ולא נצטרך עדים, הוא היה עונה בחיוב, שהרי כך גוברים סיכוייו להחזיר לעצמו את החפץ (כי הוא יודע שהוא מכיר את סימני החפץ טוב יותר מאחרים). ולכן תקנו חכמים להחזיר בסימנים.

ובהמשך שואלת הגמ' על כך, הרי מצאנו שמחזירים ע"פ סימנים גם כשלא ניתן לומר היגיון זה, שכן, מחזירים שטר חוב למלווה על פי סימנים, וכאן הרי ברור שאם היינו שואלים את הלווה, הוא היה מתנגד להחזרה על פי סימנים והיה מעדיף שהשטר יישאר לעולם אצל המוצא עד שיביאו עדים.

כז, ב, אחד הלווה משלושה וכו'

לכאורה ההסבר בזה הוא, שכעת מבינה הגמ' שאומדנא זו (שאם יש שלושה לווים ומלווה אחד מן הסתם השטרות שייכים למלווה) היא עצמה בדרגה של "סימן", ולכן, אם סימנים אינם מועילים (מהטעם שכאן לא שייך הסברה דניחא ליה למאבד וכו'), גם אומדנא כזו לא הייתה צריכה להועיל. וכך מפרשים חלק מהראשונים, עיין שיטמ"ק. אך מרש"י משמע אחרת, שההוה אמינא של הגמ' היא, שדין רשב"ג לגבי שלושה שלוו וכו', איננו כלל דין של אומדנא, אלא מדובר במקרה שהמלווה נותן סימן, והסימן הוא שהיו שלושה לווים וכו', מחזירים לו. והראשונים הקשו על כך, עיין שיטמ"ק.
 
כח, א, אלא אמר רבא סימנים דאורייתא דכתיב וכו'

הראשונים מקשים (עיין שיטמ"ק) מה כוונת רבא, הרי דיוק זה מהפסוק כבר נדחה לעיל (שהדרישה היא בעדים ולא בסימנים). ועיין בגמ' בהמשך, שהגמ' עצמה עומדת על כך שאין זו ראיה גמורה, "דאיכא למימר כדשנינן".

כח, א, משום דאיכא למימר כדשנינן

כלומר אין ראיה מהפסוק, כי הפסוק מתייחס לעדים ולא בהכרח לסימנים. ואע"פ שהבאנו לעיל ראיה מהמשנה, וראיה זו לא נדחתה? יש לומר שאין זו ראיה גמורה, כי ניתן להקשות עליה כמבואר בתוס' ד"ה מצא (ואע"פ שתוס' תירצו קושייתם, מכל מקום מ"ד סימנים דרבנן יכול לומר שאינו מקבל תירוץ זה). 

כח, א, עד אחד כמאן דליתיה 

אך מכל מקום הוא מצריך שבועה את הצד שכנגד, ככל עד אחד - רא"ש, ומובא ברמ"א בשו"ע (והנימוק"י חולק, ועיין שיטמ"ק).

כח, א, אילימא בחיורא וסומקא וכו'

הקשה המהר"ם שיף, הרי לעיל ביארה הגמ' (כז ע"ב) שחיורא וסומקי איננו סימן כלל.

כח, א, אלא במידת ארכו וכו'

חוט הוא דבר רך ומתקפל, ולכן לולא היה אצלה ביד, לא הייתה יודעת מידת ארכו רק ע"י שראתה אותו אצל הבעל (ריטב"א).

כח, א, מידע ידעה דכל מאי דאית ליה בחפיסה וכו'

אך כשהבעל אומר "בחפיסה", זהו כבר סימן, ולא אמרינן "מידע ידע דכל מה דאית לאשה וכו'", כי אין דרך האשה להניח בחפיסה, שכן חפיסה היא דבר שאינו שומר על הגט שמירה מעולה, ולכן האשה, שהיא זקוקה לגט כראיה, לא הייתה מניחה שם.

כח, א, שלוש רגלים וכו'

"הטעם, דבג' רגלים אי אפשר שלא יעלה, שהרי סתם אדם יש לו עליו נדרים ונדברות, והמשהה ג' רגלים עובר עליהם בלא תאחר". מהרש"ל.

כח, א, חמשה עשר יום

עיין תוס' ד"ה חמישה עשר, ובמה שהקשה עליהם המהרש"ל. 

כח, א - כח, ב, אתי לאחלופי וכו'

עיין רש"י בתחילת עמוד ב, ומהרש"ל ומהר"ם שיף ורש"ש.

כח, ב, בבתי כנסיות וכו'

כך נפסקה הלכה בשו"ע סימן רסז. ומבואר שם עוד, שלאחר שחלפה תקופת ההכרזה, לא יקח לעצמו, אלא יישאר מונח עד שיבוא אליהו, שמא יבוא המאבד. ועיין במשנה ובגמ' בהמשך.  

כח, ב, משרבו הרמאין וכו'

וכך נפסק בשו"ע חו"מ רסז סעיף ו, אך מבואר שם שאם נותן סימנים מובהקים (והכוונה היא למובהקים ממש, כמבואר בש"ך, ועיין שם שדחה דברי הסמ"ע), אין צריך להביא עדים (ועיין שם בש"ך, שאם ידוע שהוא רמאי, לא יועילו גם מובהקים).

כח, ב, ישתמש בהן וכו'

עיין כט ע"ב, שהכוונה היא דווקא לדמים של מכירת האבידה, אך מי שמצא מעות (שיש בהם סימן), לא ישתמש בהם, עיין שם.

כח, ב, שם דמיהם ומניחן

רש"י פירש, "מוכרן ומניח הדמים אצלו". וכתב הרשב"א (מובא בשיטמ"ק) "ונראה מדבריו, שאי אפשר לו לשום לעצמו (כלומר לקחת החפץ לעצמו ולשים בצד דמים ע"מ לתת למאבד, משום חשדא, וכדאמרינן לקמן בפרק המפקיד, גבאי צדקה שאין להם עניים וכו'". וממשיך הרשב"א שיש חולקים על רש"י, אך מכל מקום הוא כותב שמסתבר כדברי רש"י, שהרי במשנה נאמר (לגבי דבר שאינו עושה ואוכל) "יימכר", ומשמע שצריך דווקא למכור.

כח, ב, לא אמר סימנין מובהקין

אין הכוונה לסימנים מובהקים שהם מעל סימנים רגילים, אלא כוונת הגמ' היא שלא אמר סימנים טובים. תוס' לעיל כז ע"ב ד"ה ואנא.

כט, ב, בי רחבה הוה ליה הנהו זוזי דיתמי וכו'

לפי פשטות הגמ', הכוונה היא שיתומים הפקידו כסף אצל בי רחבה, ובני רחבה חשבו להשתמש בהם, ורצו להביא לכך ראיה מהמשנה, שם מבואר שהמוצא יכול להשתמש במעות האבידה [ודחתה הגמ', שאין כוונת המשנה להתיר למוצא להשתמש במעות שמצא וכו', אלא רק להשתמש במעות שקיבל בתמורה למכירת האבדה (לאחר שטרח בה ועבר זמן מה ואיש לא הגיע לקחת, שאז התירו לו למכור כמבואר לעיל)].

ולכאורה הדברים קשים, הרי בנדון דזוזי דיתמי לא מדובר כלל באבידה, אלא בהפקדת מעות, ואין לכך כל קשר למשנה. ועיין יישובים לכך במהרש"ל (בשם נימוקי יוסף) ובמהרש"א ובמהר"ם שיף. 

כט, ב, תפילין וכו'

דין זה נפסק בשו"ע סימן רסז סעיף כא: "מצא תפילין, שם דמיהם, ומניחן עליו מיד אם ירצה, שדבר מצוי הוא לקנות בכל שעה".

ופירש הסמ"ע "פירוש, מחזיק לעצמו ומניחן על ראשו ויוצא בהן ידי מצוות תפילין אם ירצה לקנותם לעצמו, דודאי בעליהן לא יקפידו, דהם מצויים לקנותם אצל סופרים".

ומוסיף הסמ"ע עוד "והרמב"ם מסיים בזה שם בדין יג, וזו לשונו, ואינן עשויין אלא למצותן בלבד, עד כאן לשונו, משמע מלשון זה דבשאר דברים אף שמצויים לקנותו בכל מקום, חביב לאדם דבר שרגיל בו, מה שאין כן תפילין, דאין אדם רגיל להקפיד אם יוצא באלו או באלו, אם גם הם בחזקת כשרות. אבל הטור לא כתב אלא כלשון המחבר...".
 
הש"ך שם ג"כ מביא את דברי הרמב"ם הנ"ל שהביא הסמ"ע, והוא מבאר "לפי עניות דעתי נראה, דהכי פירושו, הואיל ואינה עשויה אלא למצותן בלבד, ולא לשום תשמיש אחר, אם כן ניחא ליה לאיניש שימכרו ויעשו בהן מצוה, מה שאין כן בשאר דברים".

כט, ב, השואל ס"ת מחבירו וכו'

כל ברייתא זו מבוארת בהמשך הגמ'. 

ל, א, לצורכו ולצורכה מאי

כתבו התוספות, "דווקא בשיטוח כסות מבעיא ליה, וכל דדמי ליה, דשמא יניחנה שטוחה יותר מכדי צורכה עד שיתקלקל". ובהמשך מבארים התוס' מדוע בספר וכדומה לא שייך חשש זה. 

נמצא שלפי תוס' הסבר הספק הוא, האם חוששים שיניחנו שטוחה יותר מכדי צורכה, או שאין חוששים.

והנה, בהמשך מנסה הגמ' לפשוט את הספק, מ"הכניסה לרבקה ודשה וכו'". ומבאר המהר"ם שיף, שהגמ' הבינה שגם שם סיבת הפסול היא שגזרו חכמים שמא יניח את הבהמה יותר מכדי צורך היניקה, כדי שתדוש, ולכן פשטה לענייננו.

ל, א, שלו מרובה משל חבירו

עיין המשנה בעמוד ב, ובתוס' דף לא ע"ב ד"ה אם יש.

ל, ב, כל שבשלו מחזיר וכו'

כתב המהרש"ל "וקשה לי, לפי האי כלל, מה חילוק יש בזקן ואינו לפי כבודו לשאר בני אדם, הלוא אף הזקן, אם היה מחזיר בשלו, בודאי צריך להחזיר אף בשל אחרים, ואם כן למאי נפקא מינה תלה הכתוב בזקן ואינו לפי כבודו... ונראה בעיני לפרש, דסתם אדם הוא בחזקת שראוי להחזיר, אם לא שבידוע שבשלו אינו מחזיר, וסתם זקן הוא בחזקת אינו מחזיר, אם לא שבידוע שבשלו מחזיר". 

ל, ב, והודעת להם וכו'

הדברים מבוארים במהרש"א כאן, וכן בתורה תמימה, על שמות פרק יח פסוק כ, אותיות כה-כז. 

לא, א, דאי כתב רחמנא הני תרתי, משום דצערא דמרא וכו'

ביאר המהר"ם שיף "דגם בטעינה, ע"י שאין הרבה בני אדם, מכביד המשא, כמו שכתבו התוס' בד"ה לר"ש, ומיקרי צערא דידיה נגד אבידה".

לב, א, רבי יוסי הגלילי אומר וכו'

מסקנת הגמ' בדף לב ע"ב ובדף לג ע"א היא שר' יוסי הגלילי סובר שצער בעלי חיים אינו מדאורייתא, כי אם היה סובר שצעב"ח דאורייתא, הייתה חובה לעזור גם כשהעמיס עליה יותר מכדי משאה. 

לב, ב, צער בעלי חיים דאורייתא וכו'

מהגמ' בדף לג ע"א עולה, שגם אם צער בעלי חיים לאו דאורייתא, מכל מקום הוא מדרבנן (שלשון הגמ' שם היא "רבי יוסי הגלילי היא, דאמר צער בעלי חיים דרבנן"). 

לב, ב, בהמת עובד כוכבים ומשאוי ישראל - וחדלת

לכאורה קשה, הרי גם אם פטור מדין התורה, עדיין חובה עליו לסייע "משום איבה", כדברי הגמ' לעיל. יש ראשונים המיישבים שכאן מדובר כשיד הישראל תקיפה, שאין לחשוש לאיבה. ויש מיישבים שכאן אין כ"כ חשש איבה, כי המשאוי הוא של ישראל, כך שנמצא שגם הישראל אינו מקבל עזרה והגוי נפגע פחות, עיין בשיטה מקובצת.

לג, א, ואם אביו חכם

תוספת זו, "ואם אביו חכם", נאמרה במשנה רק ביחס לבבא הראשונה והאחרונה, ולא ביחס לבבא האמצעית, ונאמרו על כך מספר ביאורים בראשונים, עיין בשיטמ"ק. 

דין זה, שאם אביו חכם הוא קודם לרבו, לכאורה תמוה, שהרי סוף סוף מי שלימד אותו הוא רבו, כך שנשארת הסברה דלעיל, שזה מביאו לעולם הבא וזה מביאו לעולם הזה וכו'. לכאורה היישוב הוא שמכל מקום, מכיוון שיש כאן שני דברים כאחד, שגידל אותו כאביו וגם הוא תלמיד חכם, שיקול זה גובר על השיקול שרבו הביאו וכו'. ובתפארת ישראל על המשנה מבואר, שאם אביו חכם, מן הסתם הוא לימד אותו בקטנותו, כך שגם הוא הביאו לעולם הבא.  



הדרן עלך אלו מציאות

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;