דברי תורה לפרשת בחוקותי


ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם (כו, יא)- מבאר רש"י, "ולא תגעל נפשי אתכם- אין רוחי קצה בכם".

לכאורה הדברים תמוהים- איזו מין הבטחה היא זו, שאם ננהג כראוי ונקיים את המצוות כהלכתן, הקב"ה לא יקוץ בנו ולא "תגעל נפשו" אותנו? וכך מקשה הרמב"ן- "ולא ידעתי מה הטעם בזה, שיאמר הקב"ה כי בשמרנו כל המצוות ועשותנו רצונו, לא ימאס אותנו בגעול נפשו".
 
ייתכן לתרץ לענ"ד, שכוונת הפסוק היא כך- ישנו ריחוק טבעי בין בשר ודם לבין קדושת השכינה (ריחוק שאינו קשור בהכרח לעונש, אלא לעצם העובדה שבאופן טבעי בשר ודם אינו יכול להשיג השגות שבקדושה וקירבה לשכינה). הפסוק מבטיח, שעשיית המצוות וקיום רצון ה' יבטלו ריחוק טבעי זה, יסירו את המחיצות והשכינה תשרה עלינו, וזהו "לא תגעל נפשי אתכם" - לא יתקיים אותו ריחוק שישנו כאשר המצוות אינן מקוימות כראוי

אח"כ ראיתי בפירוש הנצי"ב ("העמק דבר"), שמפרש את הבטחת הפסוק כך: בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, ישכין הקב"ה את שכינתו בינינו
גם אם יש מקצת יחידים היוצאים מן הכלל ועוברים על רצונו של מקום, ולא תרחק השכינה מעם ישראל מחמת אותם יחידים. וזהו "ולא תגעל נפשי אתכם", שעל אף היחידים היוצאים מן הכלל ועוברי עבירה, לא תרחק השכינה מאיתנו. ובלשון הנצי"ב "ולא תגעל נפשי אתכם, אף על גב שבכל עת היותר טובה, יש בקרב ישראל אנשים פרטיים שמעשיהם מתועבים, מכל מקום בזכות כל ישראל, השכינה בקרבם, והרי הוא כאב השוכן עם בניו וסובל גם אם אחד מהם מסריח ומבאיש ריחו, אין האב פורש מהם אלא מעקם חוטמו".
*
והתהלכתי בתוככם (כו, יב)- מה בא להוסיף, הרי כבר כתוב לעיל בסמוך "ונתתי משכני בתוככם"? וכן, מה ההבדל בין "ונתתי משכני" לבין "והתהלכתי בתוככם"? 

מפרש הנצי"ב בהעמק דבר, שהמלים "ונתתי משכני בתוככם" עניינן הבטחה על השראת השכינה על העם באופן כללי, ואילו המילים "והתהלכתי בתוככם", מתייחסות להשגחה על כל פרט בפרטות כל אחד לפי מעשיו ודרגתו, ולכן הלשון היא "התהלכתי", כביכול הולך הקב"ה מאחד לאחד.

ובלשון הנצי"ב "והתהלכתי בתוככם, שאע"ג שהשכינה במקדש בקרב ישראל בכלל, מכל מקום השגחה בפרטות אין האחד דומה לחבירו אלא כל אחד לפי מעשיו, נמצא דהשגחת ה` מתהלכת ממקום למקום".

*

ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה (כו, יט)- כאן נקט הכתוב "שמיכם כברזל וארצכם כנחושה", ואילו בקללות שבפרשת כי תבוא, הלשון היא הפוכה, שמיכם כנחושה וארצכם כברזל (ועיין בדברי רש"י על הפסוק, לעניין הבדל זה). 

על ההבדל האמור כותב הכלי יקר: "ונתתי את שמיכם כברזל וארצכם כנחשה. ומשה אמר בהפך זה, שמיכם כנחשה וארצכם כברזל (דברים כח כג). לפי שרוב המפרשים הסכימו, שכל תוכחה זו כנגד חורבן בית ראשון, ושבפרשת כי תבא כנגד חורבן בית שני. וידוע שהברזל קשה מן הנחשת, ובבית ראשון היה עיקר חטאם לשמים על ידי שעבדו לכוכבים ומזלות...על כן יהיו השמים קשים להם מן הארץ... אבל בבית שני לא עבדו עבודה זרה, והיתה עיקר רעתם בארץ על ידי שנאת חנם ומריבה שהיתה ביניהם ותשחת הארץ, כמו בדור המבול, על כן תהיה הארץ קשה להם יותר מן השמים".

*

והלכתי אף אני עמכם בקרי (כו, כד)- "קרי" הוא מלשון "מקרה", וכוונת הפסוק היא, שהעונשים לא יבואו מידה כנגד מידה באופן שיהיה ניכר על אלו חטאים הם באים ויעוררו הלב לתשובה, אלא בדרך של הסתר פנים ובצורה שאינה מידה כנגד מידה (ע"פ אור החיים).  
*
ורדף אותם קול עלה נידף (כו, לו)- הכלי יקר, בפירושו למלים אלה, כותב דברי תוכחה חמורים:

"המשיל כאן לעלה נדף, כי העלה חלוש מאוד ונידף מחמת הרוח הנושב בו, ואף על פי כן כל עלה דוחף את חבירו ומכה בו. כן כל איש מישראל בגלות דומה לעלה הנידף... ואף על פי כן הוא רודף אחר חבירו להכותו בשוט לשונו, או כנגד האומות או בלשון הרע ברחוב היהודים... לרוב שיחת חולין הנאמרים בלא אמת בכל רחובות קריה... כך כל איש מישראל נהדף ונרדף מן קול עלה, דהיינו שיחת חולין של לשון הרע... כי בעלי הלשון השמיעו את כל ישראל, אין נקי, כי כל אחד שמח לאיד חברו, ותהי בפיו כדבש למתוק אם ימצא מקום לדבר בגנות חבירו, וכמה נעלבים עובר עליהם כוס זה ואין אומר השֵב. ובדורנו מידה זו לבדה מספקת אריכת גלותנו".  
*
והשמתי אני את הארץ, ושממו עליה אויביכם היושבים בה (כו, לב)- על המלים "ושממו עליה אויביכם" כותב רש"י- "זו מדה טובה לישראל, שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שוממה מיושביה".

וכך כותב רבינו בחיי: "וכן דרשו רז"ל בתורת כהנים, זו מדה טובה לישראל, שלא יהו ישראל אומרים, הואיל וגלינו מארצנו, עכשיו האויבים באים ומוצאים עליה נחת רוח, שנאמר ושממו עליה אויביכם היושבים בה, אף האויבים הבאים אחריכם לא ימצאו בה נחת רוח, עד כאן. ומזה אמר, שאף היושבים בה ינהגו שממה עליה, שלא יבנו עליה חומה ומגדל, וכל האומות ישתדלו לבנותה ואין להם כח, ויש בזה סימן גדול לישראל, שמיום שחרבה לא קבלה אומה ולשון ולא תקבל עד שישובו אפרוחיה לתוכה".   

וכן כותב הרמב"ן (בפסוק ט"ז): "וגם זו ראיה גדולה והבטחה לנו, כי לא תמצא בכל הישוב (=בכל העולם) ארץ אשר היא טובה ורחבה ואשר היתה נושבת מעולם, והיא חרבה כמוה. כי מאז יצאנו ממנה לא קבלה אומה ולשון, וכולם משתדלים להושיבה ואין לאל ידם". 
*
והתודו את עוונם ואת עוון אבותם (כו, מ)- מבאר האור החיים: לעיתים ציבור חוטא משום שהולך בדרך אבותיו, ובמקרה כזה, נדרש וידוי שורשי, על "עוונם ועוון אבותם", הכרה בכך שהדרך מלכתחילה הייתה דרך חטא.
*
והיה הוא ותמורתו יהיה קודש (כז, י)- פירוש: מדובר באדם שהקדיש בהמה ורוצה "להמיר אותה", כלומר להוציאה לחולין, על ידי שיקדיש בהמה אחרת תחתיה, ובא אותו אדם ואומר, "זו תמורת זו". על כך אומרת התורה, שמלבד מה שעובר בכך באיסור לאו ['לא יחליפנו ולא ימיר אותו'], ישנו גם חידוש נוסף- שתי הבהמות תהיינה מעתה קודש. 

הרמב"ם בסוף הלכות תמורה מבאר שהטעם לכך הוא מעין קנס של התורה, שירדה תורה לסוף דעתו של אדם, שלעתים קרובות הוא נוטה להתחרט על מה שהקדיש בשעת התלהבות, וכדי להניא אותו מלהתחרט, קנסה אותו התורה במקרה שיחליף. וזהו הטעם גם לדין הוספת חומש בפדיית בעלים (דהיינו, הדין הוא שניתן לפדות כל חפץ הקדש ולהוציאו לחולין, מלבד דברים הקדושים קדושת הגוף כגון קרבן. הפדייה נעשית ע"י תשלום דמי החפץ להקדש, אך אם הפודה הוא הבעלים, גזרה תורה שיוסיף חומש על הסכום הרגיל), דהיינו, שגם שם הטעם הוא למנוע מהבעלים לחזור בו מפעולות הקדש. וזו לשון הרמב"ם:

 "ייראה לי שזה שאמר הכתוב והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, (
ויקרא כז,י; ויקרא כז,לג), כעניין שאמר `ואם המקדיש--יגאל, את ביתו:  ויסף חמישית כסף ערכך, עליו` (ויקרא כז,טו), ירדה תורה לסוף מחשבת האדם, וקצת יצרו הרע--שטבעו של אדם נוטה להרבות קניינו, ולחוס על ממונו, ואף על פי שנדר והקדיש, אפשר שחזר בו וניחם וייפדה בפחות משווייו; אמרה תורה אם פדה לעצמו, יוסיף חומש. וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף, שמא יחזור בו; וכיון שאינו יכול לפדותה, יחליפנה בפחותה ממנה"

אך לכאורה קשה, הרי איסור התורה ביחס להמרה (והדין ששתי הבהמות יהיו קודש) נוהג לא רק כאשר מחליף בהמה טובה ברעה, אלא גם אם ממיר להיפך, רעה בטובה, ומה ההיגיון בכך? על כך מוסיף הרמב"ם: 

 "ואם תיתן לו רשות להחליף הרע ביפה, יחליף היפה ברע, ויאמר- טוב הוא. לפיכך סתם הכתוב בפניו, שלא יחליף... וקנסו אם החליף, ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש (ויקרא כז,י; ויקרא כז,לג). וכל אלו הדברים--כדי לכוף את יצרו, ולתקן דעותיו.  ורוב דיני התורה אינם אלא עצות מרחוק מגדול העצה, לתקן הדעות וליישר כל המעשים".

נמצא, אם כן, שלפי הרמב"ם התוצאה ששתי הבהמות תהיינה קודש, היא תוצאה של קנס, וכלשונו "וקנסו אף החליף, ואמר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש".

[וכן כתב שם הרמב"ם, שאף על פי שכל חוקי התורה גזירות הן, ראוי אתה להתבונן בהן וכל שאתה יכול ליתן בו טעם תן וכו`, עיין שם בלשונו].

החינוך, בפירושו למצווה "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש", כותב מעין דברים אלה אך באופן מעט שונה- "משרשי המצווה, שרצה השם ברוך הוא להטיל מורא בלב בני אדם בכל ענייני הקודש...ועל כן כדי לקבוע בליבנו מוראת עניין הקודש, ציווה הכתוב לבל נשנה הדברים, אלא מכיוון שנתקדשה הבהמה, תהיה בקדושתה לעולם, ולא נחשוב להפקיעה מקדושתה ולהחליפה בבהמה אחרת. ואם יוציא הדבר מפיו, שתיהפך מחשבתו וכל מעשהו ותהיינה שתיהן קודש, כי הוא בא במעשיו להפקיע קדושה, ותהיה להיפך, שתתפשט יותר ותתפוש הכל".
*
ויסף חמישית כסף ערכך (כז, יג)- כלומר המקדיש נכס, ורוצה לפדות בחזרה את הקדשו, לא די שיתן את דמי החפץ להקדש אלא צריך להוסיף חומש. 

הטעם לכך מבואר בדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל, שירדה תורה לסוף דעתו של הבעלים שלבסוף יתחרט וירצה לפדות, וכיוון שרצתה התורה להרחיק את האדם מן הפדיון, הטילה התורה חיוב להוסיף חומש. ובדומה לזה כתב כאן החינוך "כי האל רצה לטובתנו לתת מוראת הקודש בלב בני אדם. ואף על פי שהיה מחסדיו הרבים לתת להם מקום לפדותן, רצה שיוסיפו חומש בפדיונן כדי להתרחק, שלא לפדות מדמי ההקדש כלום".
 
[ומדוע בשדה מקנה לא נאמר חיוב חומש (כמבואר בפרשה זו)? על כך עונה החינוך "לפי שאינו מצוי שיקדיש אדם שדה מקנתו, שחביבה עליו ביותר, מכיוון שקנאה במעותיו, לא תקפיד התורה לעולם במה שאינו מצוי"].

בתורה תמימה מבואר טעם אחר מדוע דווקא המקדיש הפודה צריך להוסיף חומש: מטבע הדברים, עבור הבעלים החפץ שווה יותר, על פי העיקרון "רוצה אדם בקב אחד שלו, יותר מתשעה קבין של חבירו".
*
כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה, מות יומת (כז, כט)- רש"י מביא, ע"פ חז"ל, כמה דברים הנלמדים מפסוק זה. הרמב"ן מביא את דברי רש"י אך מוסיף שעל דרך הפשט, הפסוק בא ללמד דברים אחרים. בין הדברים שהרמב"ן סובר שניתן ללמוד מפסוק זה, הוא שלעם ומנהיגיו יש כוח "להחרים", כלומר לתת להחלטה מסוימת תוקף של "חרם", ומשמעות הדבר תהיה שמי שעובר על ההחלטה חייב מיתה (וזהו "כל חרם אשר יחרם מן האדם...מות יומת"). וכך, אם העם מחליט לבצע דבר מסוים וגוזר על דבר זה ב"חרם", אזי מי שיוצא מן הכלל ואינו מקיים את ההחלטה דינו מיתה. ועל סמך זה הומתו יושבי יבש גלעד שעברו על החרם (שופטים כ"א י`) וכן שאול רצה להמית את יהונתן על שעבר על החרם (רק שלבסוף חסו עליו כי היה שוגג, ר` כאן בסוף דברי רמב"ן).

וכך מבאר הרמב"ן גם את טעותו של יפתח: כמבואר בספר שופטים, יפתח נדר להעלות עולה את הדבר שייצא מפתח ביתו, וכשבתו יצאה מפתח ביתו, חשב שהנדר חל עליה, והרגה. ולפי פשוטו קשה איך טעה בשטות כזו,  וכי נדר של אדם להרוג את בתו חל? אלא, אומר הרמב"ן,  טעותו של יפתח התבססה על הדין הנ"ל, ובלשונו: "וזה היה טעותו של יפתח בבתו, כי חשב, כאשר חרם נגיד ישראל חל וקיים להמית אנשים או העובר על חרמו חייב מיתה, כן אם נדר בעת מלחמה לעשות מאיש או אנשים זבח, יחול הנדר, ולא ידע כי חרם המלך והסנהדרין חל על המורדים לכלותם או על העובר גזירתם ותקנתם, אבל לחול הנדר לעשות עולה מדבר שאין ראוי לה`, חס וחלילה".

כמו"כ ממשיך הרמב"ן שיש מפרשים שיפתח לא הרגה ממש אלא נתן אותה קודש לה` שתהיה פרושה, אך הרמב"ן מקשה על פשט זה ואומר עליו "ואל תהיה נפתה בהבלי...".
*
וכל מעשר בקר וצאן, כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה קודש לה' (כז, לב)- אומר על כך רבי שמשון מאוסטרופולי, שבפסוק זה מרומזת תשובה לשאלה ידועה: כידוע, מותם של עשרת הרוגי מלכות היה עונש על מכירת יוסף על ידי האחים, ועל כך מקשים, הרי במכירת יוסף השתתפו רק תשעה אחים ולא עשרה
(שהרי סה"כ יש שנים עשר שבטים, וממספר זה יש להוריד את ראובן שלא השתתף במכירה, וכן בנימין שעוד לא נולד, וכמובן יוסף עצמו), ואם כן מדוע נהרגו עשרה? התשובה היא, שהואיל וכידוע השבטים צירפו את הקב"ה עמהם, נחשב שחטאו בעשרה. ולכך רומז כאן הפסוק: "וכל מעשר בקר וצאן" הם ראשי תיבות, "וכי למה מת עקיבא, שהיה רועה בקר וצאן"? (כלומר, מדוע נענש רבי עקיבא, ההרוג העשירי, הלוא היו רק תשעה). ועל כך עונה הפסוק "כל אשר יעבור תחת השבט, העשירי יהיה קודש לה'", כלומר, תשעה שנענשו, הם "תחת השבט", כנגד השבטים שחטאו, ואילו העשירי (רבי עקיבא) הוא "קודש לה'", כנגד צירוף הקב"ה...
*
(הפטרה-) רפאני ה' וארפא, הושיעני ואושעה, כי תהלתי אתה- אנו אומרים בתפילה בכל יום "רפאנו ה' ונרפא הושיענו וניוושעה". נוסח זה הוא על סמך הפסוק כאן בהפטרה, רפאני ה' וארפא וכו'. אלא שבפסוק, הלשון היא לשון יחיד ("רפאני"), ואילו בברכה, הלשון היא לשון רבים ("רפאנו"). 


מקשה על כך השו"ע באורח חיים סימן קט"ז, הרי ההלכה היא שאסור לשנות לשון של פסוק מלשון רבים ללשון יחיד או להיפך. ןמתרץ השו"ע, שכשהשינוי נעשה דרך תפילה ובקשה, מותר. ובלשון השו"ע: "רפאנו ה' ונרפא, אף על גב דהכתוב ליחיד אין מכנים אותו לרבים (ומוסיף המ"ב שהוא הדין מלשון מדבר ללשון נוכח או להיפך), הני מילי בזמן שמתכוון לקרות, אבל כשאומר אותו דרך תפילה ובקשה, מותר" [הרמ"א שם מוסיף, "ומכל מקום אם אומר מזמור שלם, אסור לשנות מלשון יחיד לרבים או להיפך" (כלומר אפילו דרך תפילה- מ"ב)].

על פי הדברים האמורים, מיישב הצל"ח את דברי רש"י במסכת ברכות דף יז ע"א. שם בגמרא מובא כיצד היו אמוראים מברכים זה את זה כשנפרדים וכדומה. אחד הנוסחים הוא "פיך ידבר חכמות ולשונך ירחיש רננות וכו'". כותב שם רש"י, "פיך ידבר חכמות- בלשון ברכה היו אומרים". ודברי רש"י תמוהים, הרי ברור שמדובר בברכה. ועוד, מדוע כתב כך רש"י רק על לשון זו, ולא על הנוסחים האחרים המובאים שם בגמ'? מיישב הצל"ח, שכוונת רש"י היא זו- הוקשה לרש"י, איך נקט האמורא את הלשון "פיך ידבר חכמות", הרי בתהילים מ"ט נאמר פסוק זה בלשון מדבר ("פי ידבר חכמות"), ואסור לשנות ממדבר לנוכח? על כך תירץ רש"י, "בלשון ברכה היו אומרים", וכפי שכתב השו"ע שבתורת ברכה או תפילה מותר לשנות.





שבת שלום,
 אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;