דברי תורה לפרשת אמור


(פרק כג, פסוקים ב-ד): [ב] דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדי; [ג] ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש כל מלאכה לא תעשו; שבת היא לה' בכל מושבותיכם; [ד] אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם במועדם- סדר הפסוקים כאן לכאורה אינו מיושב: בפסוק ב', מקדימה התורה שהנושא שיפורט להלן הוא מועדי ה', דהיינו, החגים (כלשון הפסוק- "מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אלה הם מועדי"); ואילו בפסוק ג' משנה הכתוב לפתע את טעמו ומתייחס לשבת (כלשון הפסוק- "ששת ימים תיעשה מלאכה" וגו'); ולאחר מכן בפסוק ד', שוב חוזר הכתוב ומתייחס למועדים ("אלה מועדי ה' מקראי קודש, אשר תקראו אותם במועדם"), והדברים צריכים ביאור.

[ולמעשה, זו כוונת רש"י בהקשותו, "מה עניין שבת אצל מועדות", עיין בתירוצו].    

הגאון מוילנא מיישב, בדרך חידוד, שפסוק ג', על אף שלפי פשוטו הוא מתייחס לשבת, הרי שיש בו רמז ברור גם לענייני המועדים, כך: כידוע, יש בשנה שבעה מועדים (חגים) שיש בהם איסור מלאכה- ראשון ושביעי של פסח, סוכות ושמחת תורה, שבועות, ראש השנה ויום כיפור. וכן ידוע, שבכל ימים טובים אלה, אין המלאכה נאסרת לחלוטין, אלא הותרה בהם מלאכת אוכל נפש. יוצא מכלל זה הוא יום כיפור, שאסור אף במלאכת אוכל נפש, ועל כן הוא "שבת שבתון". נמצא, שרק בששה ימים מתוך השבעה, מותרת מלאכת אוכל נפש.  

ולכך איפוא רומז כאן הכתוב בפסוק ג': "ששת ימים תיעשה מלאכה, וביום השביעי שבת שבתון"; דהיינו, מתוך שבעה ימים טובים, ששה ימים מותרים במלאכת אוכל נפש ("ששת ימים תיעשה מלאכה"), והיום השביעי (יום כיפור) אסור לגמרי במלאכה, אף במלאכת אוכל נפש ("וביום השביעי שבת שבתון"). ונמצא, כאמור, שפסוק ג' אינו מתייחס רק לשבת אלא רומז גם למועדים (ולאחר מכן בא פסוק ד' ומפרט את המועדים), ובכך מיושבת השאלה דלעיל, מה עניין שבת אצל מועדים.
*
והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן (כג, י)- כידוע, מנחת העומר ומנחת סוטה הן המנחות היחידות שבאות משעורים ולא מחיטים. והנה לגבי מנחת סוטה, הטעם לכך מבואר בחז"ל (סוטה יד, א, ומובא ברש"י במדבר ה, טו), "היא עשתה מעשה בהמה לפיכך מאכלה מאכל בהמה", אך לגבי מנחת העומר לא בואר הטעם בחז"ל, מדוע באה משעורים ומדוע היא שונה משאר המנחות.

הערוך השולחן בסימן תפ"ט מבאר את הטעם כך: כידוע, ארבעים ותשעה ימי הספירה, המתחילים עם הבאת העומר, הם ימי ציפייה למתן תורה בחג השבועות (עיין בספר החינוך על מצוות ספירת העומר). לפני מתן תורה, אנו נחשבים כבהמה בהשוואה לדרגתנו לאחר מתן תורה (כי התורה היא שמאפשרת לאדם להגשים את ייעודו המלא כאדם, ולכן, קודם קבלתה הרי הוא כ"בהמה", מבחינה זו שהוא אינו מגשים את ייעודו ומהותו כאדם). כדי לרמוז על כך, ציוותה התורה שהקרבן המובא בתחילת הספירה יהיה משעורים, שהם  מאכל בהמה, והקרבן המובא בסוף הספירה, בשבועות, יהיה מחיטים, שהם מאכל אדם (שהרי שתי הלחם, המובאים בשבועות, באים מחיטים).
*
וספרתם לכם ממחרת השבת (כג, טו)- בגמ' במסכת מנחות, דף סו, מובאת מחלוקת בין רב אשי לבין אמימר: רב אשי נהג לספור ימים ושבועות (כמנהגנו היום), ואילו אמימר ספר רק ימים.

ומבארת שם הגמ' את טעמו של אמימר (שספר רק ימים) כך: כיוון שחרב הבית, בטלה מצוות ספירה מדאורייתא, ואין היא כיום אלא "זכר למקדש", ולכן די בכך שנמנה ימים ואין צורך למנות שבועות (וכהסבר רש"י שם- "האי מניינא דהשתא לאו חובה הוא, דהא ליכא עומר, אלא זכר למקדש בעלמא הוא, הלכך ביומי סגי"). 

ומהו אם כן טעמו של רב אשי, שחלק על אמימר וספר גם ימים וגם שבועות? האם הוא חולק על עצם קביעתו של אמימר, לפיה ספירת העומר היא כיום מדרבנן בלבד (וסובר רב אשי שספירת העומר היא מדאורייתא גם כיום), או שמא הוא מסכים לעצם קביעת אמימר שספירה כיום אינה אלא מדרבנן, זכר למקדש, אלא שבכל זאת הוא סבר שיש לספור גם שבועות?

בשאלה זו נחלקו הראשונים: הרמב"ם וספר החינוך סוברים שספירת העומר כיום דאורייתא, ואילו ראשונים אחרים חולקים וסוברים שבזמן הזה הספירה היא מדרבנן (ועיין בביאור הלכה בסימן תפט שמביא מחלוקת זו, ומדבריו עולה שעל אף שמספר ראשונים נוספים הולכים בשיטת הרמב"ם, מכל מקום שאר הראשונים ובכללם הטור והשו"ע, סוברים שהוא מדרבנן).

ובאמת יש לבאר את דעת הרמב"ם, איך ייתכן שהספירה תהיה דאורייתא? הרי התורה תולה את הספירה בהבאת הקרבן ("וספרתם לכם...מיום הביאכם את עומר התנופה"), ואם בטלה הקרבת העומר, על כרחך שגם בטלה הספירה, וכיצד היא יכולה להיות בזמן הזה דאורייתא? 

הערוך השולחן (סימן תפט) מבאר את סברת הרמב"ם כך: עניינה של הספירה הוא לספור את הימים שנותרו כציפיה למתן תורה, וציפיה זו שייכת בכל זמן, גם כשחרב הבית ובטלה הקרבת העומר. לכן, גם בזמן הזה המצווה היא דאורייתא, ללא קשר לעומר; ואמנם נכון שהתורה אמרה להביא קרבן עומר בתחילת הספירה, אך זהו דין נלווה ונפרד, המבטא את חשיבות מתן התורה (כמבואר בהערה הקודמת, שהתורה ציוותה להביא קרבן שעורים בתחילת הספירה, להורות על דרגתנו כ"בהמה" לפני מתן תורה), ואין סיבה שבהתבטל דין נלווה זה, תתבטל כל חובת הספירה ותפסיק להיות מדאורייתא.
 
[ועיין בספר החינוך על מצוות ספירת העומר, שמדבריו משמע שאין קשר "אמיתי" בין הספירה לבין הבאת קרבן העומר; החינוך כותב, שלכאורה לא היה ראוי לספור בלשון "לעומר" (כגון "היום שלושה ימים לעומר"), כי עניינה של הספירה אינו קשור לקרבן העומר, וצריך היה לכאורה לומר בלשון "מהיום השני של פסח" (כגון, "היום שלושה ימים מהיום השני של פסח"), אלא שמחמת הבעייתיות בלשון ספירה כזו, נוקטים בספירה בלשון "לעומר" (הקרבת העומר הייתה ביום השני של פסח, כך שאמירת "לעומר" היא כאמירת "ביום השני של פסח"). אם כך הדבר, בוודאי שאין סברה שעם ביטול הקרבן, תתבטל חובת הספירה מדאורייתא].
*
עוד בעניין ספירת העומר בזמן הזה, ואמירת "לשם יחוד"- רבים נוהגים לומר לפני ספירת העומר "לשם יחוד". נוסח זה, כפי שהוא מודפס בסידורים היום, כולל את המילים "הנני מוכן ומזומן לקיים מצוות עשה". הפוסקים דנים בשאלה אם ניתן לומר כך, שהרי כאמור לעיל, בזמן הזה לפי רוב הפוסקים ספירת העומר היא מדרבנן בלבד, ואיננה מצוות עשה.  

כך, למשל, הרב עובדיה יוסף, בילקוט יוסף חלק אורח חיים ה', עמ' תקצ"ב, פוסק "בנוסח הלשם יחוד שאומרים קודם ספירת העומר, צריך לומר  הריני בא לקיים מצוות ספירת העומר, ולא לומר 'מצוות עשה', כי לדעת רוב הראשונים ומרן השולחן ערוך, ספירת העומר בזמן הזה מדרבנן, ואם כן היאך יאמר הריני בא לקיים מצוות עשה, ועל כגון זה נאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

יתרה מכך: במספר מקומות אחרים מוסיף הרב עובדיה יוסף, שלא רק את המילה "עשה" יש להשמיט, אלא גם את עצם הנוסח "כמו שכתוב בתורה וכו'". וכך כותב הרב עובדיה יוסף בשו"ת יחווה דעת, סימן כט (בסוף התשובה, בחלק הסיכום): "ומכל מקום הואיל וספירת העומר בזמן הזה רק מדרבנן, לכן נכון להשמיט מהנוסח של לשם יחוד אמירת הפסוק הנ"ל בכל הלילות של הספירה, ודי לומר הרי אנחנו באים לקיים מצוות ספירת העומר לעשות נחת רוח ליוצרנו וכו'".

יש אחרונים שהוסיפו, שלא זו בלבד שיש בעיה של שקר, אלא גם בעיה של בל תוסיף. כך למשל כותב הרב שטרנבוך, בשו"ת תשובות והנהגות חלק ב' סימן רמז: 

"כמה פעמים עוררתי בעניין הנוהגין לומר לפני ספירת העומר הריני מוכן ומזומן לקיים מצוות עשה של ספירת העומר, והלוא לרוב הפוסקים הוא מדרבנן, ואם כן עובר בבל תוסיף כשמכוון לדאורייתא, וכמבואר ברמב"ם ריש הלכות ממרים (פרק ב הלכה ט) שאם אמר בשר עוף בחלב דאורייתא, עובר בבל תוסיף. ולכן אמרתי להשמיט תיבת 'עשה', ולומר מצוות ספירת העומר, והראו לי בכמה אחרונים שכבר העירו בזה". 

עוד מוסיף הרב שטרנבוך (בדומה למה שהבאנו לעיל מדברי הרב עובדיה יוסף ביחווה דעת), שייתכן שגם השמטת המילה "עשה" לא תועיל, שהרי עדיין אומר "לקיים מצוות ספירת העומר כמו שכתוב בתורה", ובפועל אין זה נכון, כי קיום המצווה כיום הוא מדרבנן (הוא ממשיך וכותב, שבפרט נכונים דברים אלה לפי הגר"ח: הגר"ח מייסד, שלסוברים שמצוות ספיה"ע מדרבנן בזמן הזה, גדר תקנת חכמים לא הייתה שהמצווה "תימשך" גם בזמן הזה, אלא חכמים תקנו תקנה חדשה לגמרי, שיספרו היום, כדי שיהיה זכר למקדש. ואם כן ודאי שלא מן הראוי לומר "כמו שכתוב בתורה", שהרי היום אנו מקיימים את המצווה מכוח תקנה חדשה, זכר למקדש).

ומכוח כל האמור כותב הרב שטרנבוך, שלא רק שאין לומר "מצוות עשה", אלא גם לא יאמר "כמו שכתוב בתורה" (ועיין שם שדעתו היא שעדיף לומר "וכתוב בתורה", שבנוסח זה יוצא לכל הדעות, בין אם המצווה דאורייתא ובין אם דרבנן).

אך בסידורים נדפס "לקיים מצוות עשה", וכן נדפסו בסידורים המילים "כמו שכתוב בתורה וכו'", וכך נוהגים רבים (לכאורה בניגוד לכל המבואר לעיל). וראיתי בספר פסקי תשובות בסימן תפט אות י שמביא ליישב המנהג לומר "מצוות עשה" (אך לא ירדתי לסוף דבריו ביישוב זה), וכן מצדיק את האומרים "כמו שכתוב בתורה" (שכן, הכוונה היא בסך הכול שמקור המצווה מלכתחילה הוא מהתורה, ועיין שם בהערה 48).  

כמו כן ראיתי בשו"ת פאת שדך (הרב מונק, רב הקהילה החרדית בחיפה), חלק ב סימן קח, שמעיד על עצמו שמדי שנה בהגיעו לספירת העומר, הוא מהרהר האם באמת רוב ההמון (שאומרים "לקיים מצוות עשה") אכן עוברים על בל תוסיף, ומסקנתו היא, שאין בזה בל תוסיף, ומה שכתב הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב הלכה ט, שהאומר על איסור דרבנן (כגון עוף עם חלב) שהוא מדאורייתא עובר בבל תוסיף, זהו דווקא כשבית דין מורים כך, אך לא סתם יחיד (ואכן, לשון הרמב"ם היא "אם יבוא בית דין ויתיר בשר חיה בחלב, הרי זה גורע, ואם יאסור בשר העוף ויאמר שהוא בכלל הגדי והוא אסור מן התורה, הרי זה מוסיף"). [אך בהמשך השו"ת מובא מכתבו של הרב זלזניק אל הרב מונק, שכותב שאין יסוד לחילוק זה בין יחיד לבי"ד].
 
[אולי ניתן גם לומר, שלא שייך איסור בל תוסיף כשאומר "לקיים מצוות עשה". כי בל תוסיף מתקיים כשאדם בודה מצווה מדאורייתא מדעתו שלו (כמו בדוגמה שכותב הרמב"ם, שבית דין אומרים על מצווה דרבנן, שהיא מדאורייתא), אך בעניין ספירת העומר, הואיל ונחלקו כבר גדולי עולם אם מצווה זו היא כיום מדאורייתא, אם כן האומר שהמצווה היא דאורייתא, איננו "ממציא" מצווה "חדשה", אלא רק מקבל בכך את דעת הרמב"ם וסיעתו, הסוברים שהמצווה דאורייתא. ופשוט, שאדם האומר שנראית לו דעת הרמב"ם שהמצווה דאורייתא, אינו עובר על "בל תוסיף"].
*
עוד בעניין אמירת "לשם יחוד"- על פי המקובלים יש עניין באמירת נוסח זה לפני כל מצווה או תפילה, ולאו דווקא ספירת העומר, אך מכל מקום ה"לשם יחוד" השתרש יותר ביחס לאמירת ברוך שאמר וביחס לספירת העומר. היו שהתנגדו לנוסח זה, כפי שיבואר.

הרב יאיר בכרך, בשו"ת חוות יאיר, תשובה ר"י (דף קיא) מספר, שראה סידור אחד שבהקדמתו כתוב שהוא נועד להמונים, ובסידור זה היה הנוסח של לשם יחוד (נציין שהחוות יאיר אינו מתייחס שם ישירות לנוסח שלפני ספירת העומר אלא לנוסח לשם ייחוד שלפני ציצית ותפילין וכו'). ממשיך החוות יאיר ומספר, שיום אחד כשהעביר שיעור ל"בעלי בתים המוניים" (כלומר, לאנשים פשוטים) בביאורי תפילה, היה בידי אחד הלומדים הסידור הנ"ל, והוא ביקש מהחוות יאיר שיסביר לו את נוסח לשם יחוד. החוות יאיר ענה לו שהדברים הללו מיועדים רק לתלמידי חכמים מופלגים. המשיך האיש להפציר בו ואמר, שאינו מבקש לאומרו ואפילו לא להבין את עומקו, רק שיסביר לו את פירוש המילים. החוות יאיר המשיך בסירובו, וכשראה שחרה אפו של האיש, הוסיף והבטיח לו שהוא עצמו אינו מבין את הנוסח לעומקו: "...אמרתי להפיס דעתו, שיאמין לי בהן צדקי, שגם אני אינני מבין תכלית דיבור דברים אלה ועניינם, וכן האמת, ואולי לא ידעו ולא יבינו את זה כל חכמי הקבלה בדורינו, אף המצפצפים והמהגים בקבלת האר"י...", עיין שם.

אחד המתנגדים הידועים לאמירת לשם יחוד, הוא "הנודע ביהודה" (הרב יחזקאל לנדא, מחבר שו"ת נודע ביהודה), המכנה את מנהג אמירת לשם יחוד "רעה חולה בדורנו". וזו לשונו, (בשו"ת נודע ביהודה קמא, יורה דעה צג): 

"עד שאתה שואלני נוסח אמירתו, יותר ראוי לשאול אם נאמר כי טוב באמירתו. ולדעתי זה רעה חולה בדורנו. ועל הדורות שלפני זמננו, שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו, והיו עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות, הכל על פי התורה ועל פי הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד, עליהם נאמר 'תומת ישרים תנחם'... אבל בדורנו הזה, כי עזבו את תורת ה' ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים, ומתנשאים ברום לבבם, כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים, אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר, 'ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם, וחסידים יכשלו בם' (יש כאן שינוי מכוון של הפסוק המקורי; בפסוק המקורי נאמר "ופושעים יכשלו בם", אך הנודע ביהודה משנה במכוון וכותב "וחסידים יכשלו בם", כדי לרמוז עד כמה אין דעתו נוחה מדרך החסידות שהתפשטה אז). והרבה היה לי לדבר מזה, אבל כשם שמצווה לומר דבר הנשמע, כך מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה' ירחם עלינו...". 

מהמשך דבריו עולה שאמירת לשם יחוד על ידי מי שאינו בקי ברזי הדברים, עלול להביא לשיבוש: "בכוונת התפילה והמצוות, שיש בהם כמה עיקולי ופישורי, וכמה חשש קיצוץ בנטיעות... פשיטא שיש לבטל שלא יכוון כלל, ודי שעושה המצווה לשם מצווה".

ולבסוף כותב הנודע ביהודה- "הנה אנשי כנסת הגדולה הם תיקנו לנו תפילות וברכות, וליכא מידי דלא רמיזא בנוסח התפילה והברכה, וברכה הוא התעוררות הדיבור והמחשבה, וכל מצווה שיש ברכה לפניה, אין צריך לומר שום דבר לפניה, רק הברכה. וכל דבר שאין ברכה לפניה, אני נוהג לומר בפי 'הנני עושה דבר זה לקיים מצוות בוראי', ובזה די ואין צריך יותר. והכוונה, הוא רק פירוש המילות, וכל התיקונים למעלה נעשים מאליהם, על ידי מעשינו".

[דברים דומים כותב הנודע ביהודה גם במהדורא תניינא, חלק או"ח, סימן קז: "מה ששאל שאומרים קודם התפלה ועשיית שום מצוה לשם יחוד וכו'. וכן מה שמבואר בספרי מוסר שיש לקונן על גלות השכינה, לפרש לו מה היא השכינה ואיך שייך גלות. והאריך בזה מעלתו במכתבו, ובזה הוסיף מעלתו פשע לחקור בנסתרות ויצא מגדר דברי חכמינו ז"ל במופלא ממך אל תדרוש. ואמנם לגלות בזה אי אפשר, ואעפ"כ אפרש לו דברים המתיישבים. ומתחלה אני אומר, מהו ששאל פירוש על נוסח לשם יחוד, מה לנו לגלות פירוש על דברים שלא מצינו בדברי שני התלמודים בבלי וירושלמי ולא בספרא וספרי ותוספתא ולא בדברי הפוסקים ומי התיר להם דברים כאלו, והימים הראשונים בדורות הראשונים שלא ידעו מנוסח זה היו טובים מאלה, וכבר כתבתי מזה בספרי נ"ב חי"ד סימן צ"ג יעויין שם... ואמנם מה ששאל על מה רמזו באמרם שכינה ומהו גלות השכינה, שהם דברים הנזכרים בדברי חז"ל בתלמוד, אמינא ליה מילתא (=אומר לו דבר, אפרש לו)..."].
 
אך מכל מקום הנוסח נדפס בסידורים, וידוע שרבים מגדולי עולם קיבלו נוסח זה (ומן הראוי לציין שאפילו בעל קצות החושן, שהיה ממתנגדי החסידות, כותב בהקדמתו לשב שמעתתא "ראוי לכל איש קודם כל מעשה טוב וכל לימוד לכוון לשם יחוד וכו' ובשם כל ישראל, ולקבל עליו מצוות ואהבת לרעך כמוך"). כיום, יש נוהגים לאומרו ויש נוהגים שלא לאומרו. זו לשון הילקוט יוסף (הרב עובדיה יוסף) [בחלק "קיצור שולחן ערוך", ה, ז]:
 
"יש נוהגים לומר לשם יחוד לפני כל מצווה שעושים, או קודם לימודם. ואף על פי שהגאון הנודע ביהודה פקפק בזה, מכל מקום אם הדבר מועיל לו לכוון לשם מצווה, נכון שיאמר נוסח לשם יחוד לפני כל מצווה שמקיים. וכל אדם ינהג כפי מה שהוא מכיר את עצמו, שאם מתעורר לכוון במצווה על ידי הברכה, די בזה ואין צריך שיאמר לשם יחוד, אבל אם אמירת לשם יחוד גורמת לו לכוון יותר בעשיית המצווה, ראוי ונכון שיאמר לשם יחוד לפני כל מצווה ומצווה שעושה".

[אגב, מבואר שם עוד בהלכה ח', שהאומרים לשם יחוד, כשאומרים "לייחד שם יו"ד וכו'", שיאמרו "יוד ק"י בוי"ו ק"י", ולא יאמרו את השם המפורש באותיותיו].
*
(המשך): לעניין פירוש "לשם יחוד", כותב התניא בחלק א פרק מא- "אך אמנם אמרו רז"ל: לעולם אל יוציא אדם עצמו מן הכלל. לכן יתכוין ליחד ולדבקה בו יתברך מקור נפשו האלהית, ומקור נפשות כל ישראל, שהוא רוח פיו יתברך, הנקראת בשם שכינה, על שם ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן. והיא היא המשפעת בו כח הדבור הזה שמדבר בדברי תורה, או כח המעשה הזה לעשות מצוה זו. ויחוד זה הוא על ידי המשכת אור אין סוף ברוך הוא למטה על ידי עסק התורה והמצוות שהוא מלובש בהן. ויתכוין להמשיך אורו יתברך על מקור נפשו ונפשות כל ישראל לייחדן, וכמו שיתבאר לקמן פירוש יחוד זה באריכות, עיין שם. וזהו פירוש 'לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה בשם כל ישראל".
 
וממשיך בעל התניא- "יש לכל אדם להרגיל עצמו בכוונה זו. כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בליבו, שיחפוץ בזה בכל ליבו, מכל מקום מעט מזער חפץ לבו בזה באמת, מפני אהבה הטבעית שבלב כל ישראל לעשות כל מה שהוא רצון העליון ברוך הוא. ויחוד זה הוא רצונו האמיתי...".

למאמר המבאר את השיטות השונות וכן את נוסח "לשם יחוד", לחץ כאן

למאמר המבאר את הנוסח "לשם יחוד" (ע"פ ר' ישראל מרוז'ין ועוד) לחץ כאן
*
ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב (כג, לב)- למעשה, התענית היא בעשירי לתשרי, ועל אף זאת נקט הכתוב "בתשעה לחודש". מכאן למדו חז"ל (ברכות דף ח ע"ב, יומא פא ע"ב), שאף היום התשיעי כביכול לוקח חלק במצווה, וזאת על ידי אכילה ושתיה בו- "כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי" (ועיין שם בתוס' לעניין אופן הלימוד מן הפסוק, ובמ"ב תחילת סימן תר"ד).

לא התבאר בחז"ל בפירוש, מה טעם המצווה לאכול בתשיעי. לפי ההסבר הפשוט (וכך עולה מרש"י במסכת יומא שם, וכך משמע גם מדבריו במסכת ברכות), שורש מצווה זו הוא הכנת גוף האדם לצום שיבוא בעשירי, ובלשון רש"י ד"ה כל האוכל: "כלומר התקן עצמך בתשעה שתוכל להתענות בעשרה". וכן לשון הטור, "שיאכלו וישתו תחילה כדי שיוכלו להתענות וכדי שלא יזיק להם העינוי".

יש מבארים שהטעם הוא להיפך (עיין כאן בתורה תמימה)-המטרה היא להכביד את הצום בעשירי, וזאת ע"י אכילה ושתיה בתשיעי, כי מי שמרבה באכילה ושתיה בתשיעי, הצום קשה עליו אח"כ יותר (כי כבר התרגל לאכול ולשתות בכמויות גדולות). 

ויש מפרשים שהטעם הוא להוציא מליבם של צדוקים, שהיו מפרשים את הפסוק כאילו יש להתענות בתשיעי (שיבולי הלקט).

ישנן כמה נפק"מ בין הטעמים: א. האם נשים חייבות במצווה זו- אם היא מצווה עצמאית, נשים פטורות, ככל מצוות עשה שהזמן גרמא. אך אם היא חלק מהצום, יש מקום לחייבן כדרך שחייבות בצום עצמו. ב. אדם שיודע שלא יצום, כגון שהוא חולה, האם הוא חייב לאכול? לפי רש"י או התורה תמימה אין טעם שיאכל, אך לפי טעם שיבולי הלקט, ודאי חייב לאכול.

לגבי הלשון "כאילו התענה תשיעי ועשירי", הכוונה היא כך- אל תאמר שמכיוון שבתשיעי המצווה היא לאכול, והרי אכילה היא דבר שיש בו הנאה, ממילא יהיה שכר המצווה מועט. אל תאמר כך, אלא השכר רב הוא, כמו השכר על תענית בזמנה, שהוא שכר רב (שהרי אין בה הנאה, ולפום צערא אגרא)- מ"ב תחילת סימן תר"ד.





שבת שלום,
 אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;