דברי תורה לפרשת קדושים


דבר אל כל עדת בני ישראל (יט, ב)- על המילים "אל כל עדת בני ישראל", כותב רש"י, "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויים בה" (מקור דברי רש"י הוא בדברי חז"ל בתורת כהנים).

לגבי דברי רש"י שהפרשה נאמרה "בהקהל", מפרש התורה תמימה "רוצה לומר, באסיפת כל העם, ולא רק לראשי העם". ואילו בשפתי חכמים ביאר בכוונת רש"י, שכל התורה נאמרה לזכרים, וכאן נאמרה הפרשה אף לנשים וטף. ור' שם ביאור נוסף.

ולעניין מה שכתב רש"י "מפני שרוב גופי תורה תלויים בה" מבאר התורה תמימה "צריך לומר הכוונה, שרוב הדינים שבפרשה זו שייכים לידיעת כל המון העם בדרכי החיים, כמו שיתבאר לעיני המעיין, ולא כמו שאר מצוות שאין היחיד עושה אותם בלי הוראת רב ומורה". ור' שם ביאור נוסף על דרך דרש.

*

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו (יט, ב)- מדוע דווקא בפרשה זו מצווה ה' על משה לכנס את "כל עדת בני ישראל"? טעם אחד לכך כבר הובא לעיל ברש"י ("מפני שרוב גופי תורה תלויים בה" וכו', עיין בהערה הקודמת), אך מלבד טעם זה כותב האלשיך טעם נוסף: הואיל ובתחילת הפרשה אנו מצווים על הקדושה ("קדושים תהיו"), היה מקום לחשוב שלא כל אחד ראוי לכך וציווי זה אינו שייך אל הכלל. לכן מדגישה התורה להיפך, "אל כל עדת בני ישראל... קדושים תהיו". הקדושה אינה דבר שרק יחידי סגולה יכולים להגיע אליו, אלא "כל עדת בני ישראל". 

ובלשון האלשיך: "כי להיותו יתברך בא להזהיר את האדם על חסידות וקדושה... ראה והנה יש בני אדם... תועים מדרך השכל, באומרם, כי לא כל אדם ראוי לכך וזוכה לזה, כי אם חד בדרא ותרי בדרא (=אחד בדור ושניים בדור), ויתרשלו על ידי זה מלעלות בסולם השלמות בתורה ומצוות והתנהג בחסידות. אך לא כן הוא, כי אם שאין איש בישראל שלא ישיג, אם ירצה, לעלות בתורה וכשרון המעשה, והתבודד בחסידות, עד קדוש ייאמר לו".  
*
איש אמו ואביו תיראו (יט, ג)- כתב רש"י (ע"פ חז"ל במס' קידושין) "אין לי אלא איש, אשה מניין, כשהוא אומר 'תיראו', הרי כאן שנים (=גם האיש וגם האשה), אם כן למה נאמר איש, שהאיש סיפק בידו לעשות, אבל אשה רשות אחרים עליה (כלומר היא משועבדת לבעלה, ולכן כפופה לו ולא לאביה ולאמה)". עד כאן לשון רש"י.

כלומר בזמן שהאשה היא אלמנה, גרושה או פנויה, ואין רשות בעלה עליה, הרי היא חייבת במצווה. ואם היא נשואה, אינה חייבת. וכך נפסק בשו"ע יו"ד סימן ר"מ סעיף י"ז, "אחד האיש ואחד האשה שוין בכבוד ובמורא של אב ואם, אלא שהאשה אין בידה לעשות, שהיא משועבדת לבעלה, לפיכך היא פטורה מכיבוד אב ואם בעודה נשואה. ואם נתגרשה או נתאלמנה, חייבת". והוסיף שם הש"ך, "ונראה דאם אין בעלה מקפיד, חייבת בכל דבר שאפשר, כמו האיש". וכן נוקט כאן התורה תמימה.

והנה, מדרשת חז"ל הנ"ל, המוסבת על הפסוק "איש אמו ואביו תיראו", משמע שאשה פטורה אף ממורא, ולא רק מכיבוד ("מורא" פירושו לא לשבת במקומו, לא לסתור דבריו וכו', ואילו "כיבוד" עניינו לטרוח עבורם, לתת וכד', ור' בפירוט בשו"ע יו"ד סימן ר"מ). אך דבר זה לכאורה תמוה, וכפי שהקשה התורה תמימה, "אך לא נתבאר לי מה שייך טעם זה לפטור האשה ממורא, דבשלמא בכיבוד, שזה דורש עת וטרחה, יש לומר כי הזמן שלה משועבד לבעל למלאכות הבית וגידול הבנים וכדומה, אבל במורא...מה שייך בזה שעבוד לבעל, דבודאי לא שייך לומר שמחוייבת למנוע יראתה מאביה ולעשות דברים מתנגדים לזה על פי ציווי בעלה, דבזה בודאי אינה משועבדת לו...".

מכוח שאלה זו מסיק התורה תמימה "ולכן נראה דאע"פ דדרשה זו באה בסמיכות על לשון תיראו, בכל זאת עיקר פטורה הוא רק מכיבוד, מטעם שנתבאר, אבל במורא בודאי חייבת כמו הגברים בכל זמן. ויען כי עניין כיבוד ומורא עניינים קרובים זה לזה, לכן לא חש לדרוש מלשון תיראו אפטור דכיבוד".  
*
עוד בעניין מורא אב ואם: הזכרת שם אביו- בשו"ע יו"ד סימן ר"מ סעיף ב, מבואר שאסור לקרוא לאביו בשמו [מקור האיסור הוא בברייתא בקידושין דף ל"א ע"ב]. ואפילו לקרוא לאדם אחר ששמו כשם אביו, ג"כ אסור, אלא א"כ מתמלאים שני תנאים: א) הקריאה לאותו אדם אחר (ששמו כשם אביו) נעשית שלא בפני אביו; ב) מדובר בשם נפוץ, ולא בשם שהוא "פלאי", היינו נדיר.

והנה, אביי נקרא בש"ס פעמים מספר בשם "נחמני" (כגון- שבת דף לג ע"א). בספר הערוך, בערך "אביי", מובא פירוש, ששמו האמיתי של אביי היה אכן נחמני, והשם "אביי" אינו אלא כינוי שניתן לו ע"י רבה (שאימץ אותו מילדות), כשהטעם לכך הוא שאביו של רבה היה נקרא נחמני (שהרי רבה הוא רבה בר נחמני), כך שרבה לא יכול היה לקרוא לילד המאומץ נחמני כשמו האמיתי, ולכן קרא לו "אביי", שהוא מלשון "אבי". אמנם יש מפרשים שאביי הוא השם האמיתי, והשם "נחמני" הוא רק כינוי, על שם שאומץ בידי רבה בר נחמני.  

מספר הערות נוספות בעניין הזכרת שם אביו:

א) הפתחי תשובה בד"ה ולא יקראנו בשמו, כותב "ונראה לי דאם אחרים שואלים ממנו בן מי אתה, מותר לומר להם בן ר' פלוני אני".

ב) עוד מביא שם הפתחי תשובה את דברי הים של שלמה, שהקשה מדוע מזכיר הטור בספרו פעמים רבות את שם אביו הרא"ש, ומתרץ הים של שלמה "והא דהטור הזכיר את אביו, מפני שהזכירו בלשון כבוד, הרא"ש, כלומר ראש לכל ישראל" [אך עדיין יש להקשות ממספר מקורות בתנ"ך ובש"ס שמשמע לכאורה שאין איסור להזכיר שם האב, ועיין בתורה תמימה שקיבץ מקורות אלה, ועיין שם עוד מה שחידש].

ג) עיין עוד במה שהבאנו בד"ת לפרשת וישלח (על הפסוק קטונתי מכל החסדים) בשם התורה תמימה, שסיבת האיסור להינשא לאשה ששם אביה כשמו, היא משום שאין האשה יכולה להימנע מלקרוא לבעלה בשמו, ותבוא לעשות כן אף כשאביה במחיצתם, וכך תיכשל באיסור המבואר לעיל, שאין לקרוא לאדם אחר בשמו, אם שם אותו אדם הוא כשם הקורא.
*
המשך עניין מורא אב ואם: לחלוק על אביו או לאשר דברי אביו- השו"ע ביו"ד סימן ר"מ סעיף ב', פוסק- "ולא סותר את דבריו ולא מכריע את דבריו בפניו, לומר נראין דברי אבא". כלומר האיסור הוא הן לחלוק על אביו, והן לאשר את דברי אביו (כי בשתי הפעולות יש מעין הבעת חשיבות של הבן לעומת האב, וממילא יש כאן כזלזול בכבוד האב).

[והנה האיסור לאשר את דברי אביו הוא דווקא בפני אביו, כמו שכותב השו"ע במפורש. אך לגבי האיסור לסתור את דברי אביו, כותב הש"ך שאיסור זה הוא גם שלא בפני אביו. ובט"ז משמע שחולק על כך וסובר שגם הסתירה אסורה רק בפני אביו (שכן הט"ז הקשה, איך חולק הטור על אביו הרא"ש, ותירץ שהאיסור לחלוק הוא רק בפני אביו). מכל מקום ממשיך הט"ז שגם כשחולק, יש לעשות בדרך כבוד עד כמה שאפשר, ולכן, אם במחלוקת בין הבן לבין אביו יש עוד מאן דהוא שסובר כאביו, לא יאמר הבן בפירוש שהוא חולק על אביו, אלא יאמר שהוא חולק על אותו פלוני הסובר כאביו. אך התורה תמימה כאן מקשה על כך מהרמב"ם, עיין שם]. 

נביא את חידושו של התורה תמימה בעניין זה- "ובדבר איסור סתירת דבריו, משמע מדברי רש"י וטור יורה דעה סימן ר"מ, שאפילו בדבר הלכה לא יסתור את דבריו, והש"ך שם כתב, שאפילו שלא בפניו אסור. אבל לדעתי הדבר תמוה, דהא התורה אמת כתיב בה, ולמה לא יוכיח הבן כדבריו אם האמת כן הוא. ובפירוש מצינו שאמר רבי, נראין דברי מדברי אבא (עירובין ל"ב א`)...והרמב"ם בפרק י"א הלכה י' משחיטה, כתב 'אבא מרי מן האוסרים ואני מן המתירים'!". מכוח קושיות אלה מחדש התורה תמימה, שהאיסור להכריע כדברי אביו וכן האיסור לחלוק על אביו, הוא דווקא כשאומר סתם שאין נראים לו דברי אביו, אבל כשמביא ראיות, הדבר מותר (נראה שהסברה בכך היא, שאם אינו מביא ראיות, ואומר שמשיקול דעת אין נראה כדברי אביו, אזי הוא נראה כאילו מחשיב את שיקול דעתו יותר מדעת אביו, אך אם מביא ראיות, מותר).
*
איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו (יט, ג)- מבואר ברש"י (ע"פ חז"ל), שהסמיכות של ציווי השבת לציווי על כיבוד אב ואם באה ללמד, שאם אומרים לו אביו ואמו לעבור על מצווה, כגון לחלל שבת, לא ישמע להם. וכך נפסק בשו"ע יו"ד סימן ר"מ סעיף ט"ו, "אמר לו אביו לעבור על דבר תורה, בין מצוות עשה, בין מצוות לא תעשה, ואפילו מצווה של דבריהם [כלומר מצווה דרבנן], לא ישמע לו".

[וידועה הקושיה, הרי אין כאן לכאורה שום חידוש, שכן אם האב אומר לו לחלל שבת וכו', ממילא רשע הוא, ואין ציווי לכבד אב רשע. יש מתרצים (הגהות מיימוניות על הרמב"ם ועוד, עיין בנושאי כלי הרמב"ם), שכיוון שהאב לא עובר כאן עבירה בפועל אלא רק מצווה על אחר (בנו) לעבור, בזה אינו נקרא רשע (כי מלבד מסית לעבודה זרה, לא מצאנו שבדיבור בלבד אדם נקרא רשע). ויש מתרצים (ר' תורה תמימה כאן), שלא מדובר שאביו אמר לו לעבור עבירה, אלא אביו ציווהו דבר מסוים, והתברר שביצוע הדבר כרוך בעבירה, כגון שאמר לו אביו הבא לי חפץ זה וזה, והתברר שהחפץ הוא בבית הקברות והבן כהן.

אמנם עצם ההנחה שאין חיוב לכבד אב רשע שנויה במחלוקת, כמבואר בסעיף י"ח בשו"ע, שי"א שחייבים לכבד אף אב רשע, וי"א שאין לכבדו כל זמן שלא עשה תשובה. ובנחלת צבי הוסיף, שלפי דעה זו האחרונה, אם לא ראינו בפירוש שעשה תשובה, אין להחמיר ולכבדו מטעם שמא עשה תשובה, כי אין מניחים שאדם עושה תשובה, אלא אם כן יש רגלים לדבר, כמו במקרה הידוע של רשע המקדש אשה "על מנת שאני צדיק גמור", שמכיוון שאמר כך, רגלים לדבר שהרהר תשובה בלבו ולכן חיישינן שעשה תשובה]
.

בברכי יוסף על דברי השו"ע הנ"ל, כתב "אם ציווה (אדם לבנו) שלא יאמר קדיש על אמו, כי מקפיד על זה שהוא חי, יש מי שכתב דכבודו קודם, ומהרש"ל בספר ים של שלמה פרק קמא דקידושין חלק עליו, דזה הוי כאומר עבור על מצווה של דבריהם, עיין שם בסימן ס"ג. ולי ההדיוט יש לפקפק בזה אם אמירת קדיש נחשב כמצווה של דבריהם, כיוון דהוא מנהגא בעלמא. ואף כי יסודתו בהררי קודש מדרשי רז"ל, יש לדון שאינו בסוג מצווה של דבריהם". ועיין שם סברה נוספת מדוע לא יאמר הבן קדיש במצב כזה.  
*
לא תקלל חרש (יט, יד)- כידוע, אין האיסור דווקא לקלל חרש, אלא כל אדם, וכדברי החינוך (מצווה רל"א) "שלא לקלל אחד מישראל, בין איש בין אשה, ואע"פ שאינו שומע הקללה, שנאמר לא תקלל חרש, ובא הפירוש עליו, מי שאינו שומע קללתך. וכן תרגם אונקלוס. ולשון ספרא, אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם, תלמוד לומר (שמות כ"ב, כ"ז), בעמך לא תאור, אם כן למה נאמר חרש, מה חרש מיוחד שהוא בחיים, יצא המת שאינו בחיים". 

ומפני מה נאסרה הקללה? תחילה סובר החינוך שהאיסור נובע מכך שיש כוח בקללה לפעול לרעה. וכלשונו "ואפשר לנו לומר לפי עניות דעתנו, כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב (בראשית ב, ז), ויפח באפיו נשמת חיים, ותרגם אונקלוס `לרוח ממללא`, נתן בה כוח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה, ועל כן ידענו ונראה תמיד, כי לפי חשיבות נפש האדם ודבקותה בעליונים כנפש הצדיקים והחסידים, ימהרו דבריהם לפעול בכל מה שידברו עליו, וזה דבר ידוע ומפורסם בין יודעי דעת ומביני מדע".

אך בהמשך מעלה החינוך אפשרות נוספת, שאין הטעם מחמת החשש לתוצאת הקללה, אלא החשש הוא למריבות העלולות לבוא בעקבות הקללה. וכלשונו "ואפשר לומר עוד, כי העניין להשבית ריב בין בני אדם, ולהיות ביניהם שלום, כי עוף השמים יוליך את הקול, ואולי יבואו דברי המקלל באזני מי שקילל".

טעם שלישי מביא החינוך בשם הרמב"ם- "והרמב"ם זכרונו לברכה (בספר המצוות) אמר בטעם מצווה זו, כדי שלא יניע נפש המקלל אל הנקמה ולא ירגילנה לכעוס, ועוד האריך בעניין בספרו. ונראה לי מדבריו, שלא יראה הוא (=הרמב"ם) בדעתו נזק אל המקולל בקללה, אלא שתרחיק התורה העניין מצד המקלל, שלא ירגיל נפשו אל הנקמה והכעס ואל פחיתות המידות".

ומסכם החינוך- "וכל דברי רבינו נקבל, עם היות לבנו נאחז במה שכתבנו יותר" (כלומר, עלינו לקבל את דברי הרמב"ם, למרות שלבנו נוטה יותר אל מה שכתבנו לעיל, שהקללה פועלת במקולל). 
*
ולפני עור לא תתן מכשול (יט, יד)- מבואר בגמ' (חולין דף ג ע"א, וברש"י ד"ה אפילו), שהכותים נהגו לפרש פסוק זה כפשוטו בלבד, דהיינו שיש כאן רק איסור לשים אבן לפני העיוור, כפשוטו. אך כידוע על פי ההלכה, פסוק זה אינו מתפרש כפשוטו ממש (לתת מכשול לפני עיוור), אלא האיסור הוא להשיא לחבירו עצה שהיא רעה לו, או להכשיל את חבירו באיסור. וכלשון החינוך: 

"מצווה רל"ב- שלא להכשיל תם בדרך; לא להכשיל בני ישראל לתת להם עצה רעה, אבל [=אלא] ניישר אותם כשישאלו עצה, במה שנאמין שהוא יושר ועצה טובה, שנאמר ולפני עיוור לא תתן מכשול...וזה הלאו כולל גם כן מי שיעזור עובר עבירה...ואין לוקין עליו, לפי שאין בו מעשה [פירוש- הכלל הוא שאיסור שלא עוברים עליו בדרך של עשייה ממש בידיים, אין לוקים עליו. ואף כאן, אינו אלא משיא עצה וכד', ולא עובר איסור בידיים ולכן אינו לוקה]".

המנחת חינוך (שם במצווה רל"ב) דן בשאלה, האם כוונת חז"ל בדברים אלה היא להפקיע את הפסוק מפשוטו לגמרי, או שמא רק להוסיף על הפשט הפשוט גם משמעויות נוספות. מדייק המנחת חינוך מהרמב"ם, וכן מספר החינוך, שהם מצדדים לכאורה להפקיע את הפסוק לגמרי מפשוטו. ראיה אחת היא מלשונם ביחס לאיסור (ר' לשון ספר החינוך שהבאנו לעיל, שכך אכן משמע בו), וראיה שניה היא מהדין- שהרי כמבואר לעיל, החינוך מוסיף שאין לוקים על לאו זה כי זהו לאו שאין בו מעשה; ואם היה הפסוק מתפרש גם כפשוטו (נתינת אבן ממש לפני העיוור), מדוע "אין בו מעשה"? הרי נתינת אבן היא מעשה, והיה צריך ללקות! 

[לגבי הראיה האחרונה מנסה המנחת חינוך לדחותה, שלעולם ניתן לומר שנתינת אבן כפשוטה כן כלולה באיסור, ואף על פי כן נחשב הלאו כלאו שאין בו מעשה, על פי היסוד, שאם ישנה עבירה מסוימת שאפשר לעבור אותה בין על ידי מעשה בין על ידי חוסר מעשה, אזי העבירה נחשבת כ"לאו שאין בו מעשה" אף אם במקרה עשה מעשה. וממילא אף כאן, מכיוון שיש אופנים לעבור על "לפני עיוור" גם בלי מעשה (ע"י עצה רעה וכו'), לכן אע"פ שעשה מעשה ושם אבן בפועל, נחשב הלאו כלאו שאין בו מעשה. אך המנחת חינוך אינו מקבל דחייה זו וטוען שאינה נכונה. כי הכלל הנ"ל (שעבירה שניתן לעבור עליה גם בלי מעשה נחשבת תמיד כלאו שאין בו מעשה אע"פ שבחר לעשות מעשה) נאמר דווקא במקרים שאת אותו אופן איסור עצמו יכול לעבור הן ע"י מעשה והן שלא במעשה, ואילו כאן, אין זה כך, אלא נתינת אבן היא לעולם ע"י מעשה, ומה שיכול לעשות בלא מעשה אינו נתינת האבן אלא האופנים האחרים של "לפני עיוור"- השאת עצה רעה וכו`]   

ובסופו של דבר נשאר המנחת חינוך בצריך עיון, שכן מצד אחד הוא מדייק כאמור מהרמב"ם והחינוך שהפסוק יוצא לגמרי מפשוטו (ועיין שם שהוא מדייק כן לא רק מהרמב"ם והחינוך, אלא גם מכמה ממפרשי הרמב"ם ומפרשי החומש), ומצד שני הרי נאמר בגמ' ביבמות דף כד ע"א, שבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו לגמרי, חוץ מפסוק אחד (שהוא- והיה הבכור אשר תלד וגו', בדברים כה, ו, עיין שם). ואם כן מוכח, שחוץ מפסוק זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, כך שגם את הפסוק לפני עיוור וגו' אין להוציא מפשוטו.

התורה תמימה כותב, "ולי נראה דבאמת אין הדרשות מוציאות את כוונת הפסוק מפשטה, אלא דמוסיפות שגם ענייני מכשול ועבירה ג"כ כלולים בזה, משום דמה לי מכשול הגוף ומכשול הנפש...". ומוסיף התורה תמימה "אך לפי זה יתחדש דין אחד מחודש, במה שכתבו הפוסקים דעל לאו דלפני עיוור אין לוקין משום דאין בו מעשה, ויתחדש דבאופן שיש בו מעשה, היינו בנותן מכשול ממש לעיוור עינים, יהיו לוקין על זה, וצ"ע שלא העירו בזה הפוסקים".
*
עוד בעניין לפני עיוור לא תתן מכשול- המנחת חינוך על מצווה רל"ב דן בשאלה, האם כשראובן מכשיל את שמעון בדבר שאסור רק מדרבנן, ניתן לומר שראובן עובר על לאו דאורייתא של לפני עיוור לא תתן מכשול. לכאורה היה מקום לומר, שמאחר שראובן גרם לשמעון איסור דרבנן בלבד, איך ייתכן שהוא עצמו יעבור על איסור דאורייתא? אך המנחת חינוך (לאחר שמביא ראיות לכאן ולכאן, מתוס' ומגמ') מסיק, שמבחינת הסברה הישרה, ראובן כן עובר על איסור דאורייתא! שהרי דברים קל וחומר- אם ראובן היה מכשיל את שמעון בסתם עצה שאינה הוגנת, כגון במכר כושל וכד', ודאי היה עובר (ר' ההערה הקודמת לשון ספר החינוך). ואם כן, כשמכשיל אותו בדבר שהוא גרוע הרבה יותר, איסור דרבנן, כיצד לא יעבור? 

נדון מעניין נוסף מובא כאן בתורה תמימה- אם ראובן סובר שמעשה מסוים הוא מותר הלכתית, ושמעון סובר שהוא אסור, ולאחר מכן ראובן ראה ששמעון עושה, בלא יודעין, את אותו מעשה. האם ראובן עובר על איסור כשאינו מודיע לשמעון שהוא עושה מעשה האסור מבחינתו? (יש לכאורה מכנה משותף בין נדון זה לבין הנדון שהבאנו בשם המנחת חינוך, ודו"ק).
*
נדון הלכתי שכיח בעניין לפני עיור לא תתן מכשול- ידועה ההלכה, כי מי שנותן אוכל או שתיה לאדם שידוע כי אינו מברך, עובר על לפני עיוור לא תתן מכשול, וממילא אסור לתת (עיין שו"ע סימן קסט סעיף ב, ומ"ב שם ופסקי תשובות). אעפ"כ פסק הרב שלמה זלמן אוירבך בספרו מנחת שלמה חלק א', סימן ל"ה, שאם ההימנעות מלתת תיצור אצל אותו אדם ריחוק ושנאה, נמצאת מכשילו באיסור גדול יותר מאשר אכילה בלי ברכה- לא תשנא את אחיך בלבבך. וממילא יש לתת לו. וזה לשונו:

"בהא דצריך כל אדם לשום דרכיו ולכוין מעשיו לשם שמים, חושבני, במי שבא אליו אורח חשוב, אשר איננו שומר תורה ומצוה, אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה, וגם תומך במוסדות תורה וכדומה, ואם הבעה"ב לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי, בגלל זה שמצד הדין אסור ליתן לאכול אלא למי שיודע שנוטל ידיו ומברך (כמבואר בשו"ע או"ח סי` קס"ט סעי` ב`), וכמו כן אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידים ולברך, יראה הדבר כפגיעה ועלבון בכבודו, וזה גם ירגיז אותו מאד, ויתכן שבגלל הדבר הזה יתרחק חו"ש ביותר מהתורה, וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה, דבכה"ג חושבני, שנכון באמת לכבד אותו באכילה ושתי`, ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עור לא תתן מכשול...הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול הוא רק עבירה של נתינת מכשול, וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול, נמצא דליכא כלל שום עבירה, כיון דליכא הכא שום נתינת מכשול, אלא אדרבה יש כאן הצלה ממכשול גדול מאד ע"י זה שהחליף אותו בקום ועשה במכשול יותר קטן"
*
לא תעמוד על דם רעך (יט, טז)- מבאר ספר החינוך בעניין מצווה זו (מצווה רל"ז), "שלא נמנע מלהציל נפש מישראל כשנראהו בסכנת המיתה והאבידה ויהיה לנו היכולת להצילו בשום צד, שנאמר לא תעמוד על דם רעך".

האם כשאדם עומד לאבד עצמו לדעת, ואדם אחר לא מנע אותו מכך, הוא עובר על לא תעמוד על דם רעך? לדעת המנחת חינוך, הוא אינו עובר על האיסור, והראיה, שבמסכת סנהדרין דף עג ע"א משווה הגמ' את חובת הצלת החיים לחובת השבת אבידה (הגמ' שם מקשה שאין  צורך בפסוק מיוחד "לא תעמוד על דם רעך", כי ניתן ללמוד חובה זו מהציווי הכללי להשיב אבידה, "והשבותו לו", ומתרצת הגמ' שהציווי "לא תעמוד" מוסיף רק שיש להוציא ממון להצלת חבירו וכו', עיין שם, ומשמע שמלבד נקודה מסוימת זו, העניינים שווים זה לזה). ואם כן, כשם שבהשבת אבידה אין חובה להשיב "אבידה מדעת" [דהיינו דבר שהבעלים מאבד מדעתו (עיין שו"ע חו"מ רסא, ד)], ממילא גם בהצלת חיים אין חובה להציל אדם המאבד עצמו מדעת. ומסיים המנחת חינוך "כן נראה לי ברור". 

וכן עיין בחכמת שלמה (חושן משפט, תכו) המשווה, לעניין אחר, בין חובת השבת אבדה לבין חובת הצלת חברו: כשם שבאבדה נוהג הדין של "זקן ואינה לפי כבודו" (דהיינו אין חובה להתעסק באבידת חברו אם התעסקות זו כרוכה בביזיון), כך גם בהצלת גופו של חברו, אין חובה להציל אם הדבר כרוך בביזיון המציל!

אך האגרות משה (יו"ד חלק ב קעד ענף ג) חולק הן על המנחת חינוך והן על החכמת שלמה:

ביחס למנחת חינוך הוא כותב, שכאשר מדובר בחיים, המושג "אבידה מדעת" אינו שייך כלל. דווקא בממון, הואיל וזכותו של הבעלים להפקיר ממונו, לכן אין על שמעון חובה להציל ממון שזכותו של ראובן להפקירו. אך כשמדובר בחיים, אין "זכות" לאדם לאדם לאבד עצמו לדעת, וממילא אני מחויב להצילו. וגם את דברי החכמת שלמה (שאין חובה להתבזות כדי להציל), דוחה האגרות משה: הרי הפטור של "זקן ואינה לפי כבודו" בהשבת אבדה, נאמר דווקא במקרים שבהם המציל משער, שהביזיון בהתעסקות היה מונע אותו מלהתעסק באבידה גם אילו היה זה ממון שלו; וכאשר מדובר בחיי אדם, מי לא יבזה עצמו כדי להציל את חייו שלו?
  

להרחבה בשאר עניינים הקשורים ללא תעמוד וכו' (כמה ממון אדם חייב להוציא, האם אדם צריך להוציא כסף רב בכל פעם שהוא שומע שאדם בסכנה, העמדת עצמו בספק סכנה ותרומת אברים וכד'),
לחץ כאן. 
*
לא תיקום- בספר החינוך סימן רמ"א מבוארים מספר טעמים לאיסור נקימה- "משרשי המצוה, שידע האדם ויתן אל לבו כי כל אשר יקרהו מטוב עד רע, הוא סיבה שתבוא עליו מאת השם ברוך הוא, ומיד האדם מיד איש אחיו לא יהיה דבר בלתי רצון השם ברוך הוא, על כן כשיצערהו או  יכאיבהו אדם, יידע בנפשו כי עוונותיו גרמו והשם יתברך גזר עליו בכך, ולא ישית מחשבותיו לנקום ממנו כי הוא אינו סיבת רעתו, כי העוון הוא המסבב, וכמו שאמר דוד עליו השלום (שמואל ב, טז, יא), הניחו לו ויקלל, כי אמר לו השם יתברך, תלה העניין בחטאו ולא בשמעי בן גרה". ממשיך החינוך "ועוד נמצא במצווה תועלת רב להשבית ריב ולהעביר המשטמות מלב בני אדם, ובהיות שלום בין אנשים יעשה השם שלום להם".

ואין לוקים על לאו זה, כי הוא "לאו שאין בו מעשה", שהרי אפשר לעבור עליו גם בלי שום מעשה בפועל (כגון המסרב להשאיל, שלא עשה שום מעשה חוץ מלסרב). ואפילו אם עשה את הנקמה ע"י מעשה, ג"כ אין לוקה, כי הכלל הוא שכל לאו שאפשר לעבור עליו בלי מעשה, אזי גם אם במקרה בחר לעשות מעשה, אינו לוקה. וכלשון החינוך, "אבל אין לוקין על לאו זה לפי שאין בו מעשה, וכלל זה יהיה בידך בכל מקום שנאמר לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, שאע"פ שעשה בו שום מעשה, אינו לוקה עליו מפני כן, מכיוון שאפשר לעבור על הלאו מבלי מעשה, ותזכור דבר זה בכולן, כי דבר ברור הוא, ואין צורך לשנותו במקום אחר" (הערה- עיין בהערת המנחת חינוך על כלל זה, וכדי להבין דבריו ר' דברינו לעיל בעניין לפני עיוור לא תתן מכשול, שגם שם נדון העניין האם זהו לאו שאין בו מעשה)
*
ואהבת לרעך כמוך- ידועים דברי רבי עקיבא בספרי "ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה". אמרה זו מבוארת כאן בספר החינוך- "אמר רבי עקיבא זה כלל גדול בתורה, כלומר שהרבה מצוות שבתורה תלויין בכך, שהאוהב חבירו כנפשו לא יגנוב ממונו ולא ינאף את אשתו ולא יונהו בממון, ולא יסיג גבולו ולא יזיק לו בשום צד, וכן כמה מצוות אחרות תלויות בזה, ידוע הדבר לכל בן דעת".
*
לא תקיפו פאת ראשכם- כתב הטור (יורה דעה סימן קפ"א) "הקפת הראש והשחתת הזקן, גם באלו כתב הרמב"ם (הלכות עבודה זרה, פרק יב הלכה א) שאסרם הכתוב מפני שעושין כן עובדי עבודה זרה וכומריהם, עד כאן". וממשיך הטור ומעיר כנגד הרמב"ם "וזה אינו מפורש (-כלומר טעם הרמב"ם אינו מפורש בתורה-), ואין אנו צריכין לבקש טעם למצוות, כי מצוות מלך הם עלינו אף אם לא נדע טעמן".

הבית יוסף מבאר את דברי הטור: "דבריו (-של הטור-) מבוארים, שדעתו לחלוק על הרמב"ם, למה לו לבקש טעם מדעתו לשום מצווה, שנראה שאילו לא היו יודעים טעם המצוות לא היינו מצווים לעשותן, ואין הדבר כן, כי מצוות מלך הם עלינו, ואף אם לא נדע טעמן, אנו מצווים לעשותן".  

ממשיך הבית יוסף ומיישב את דברי הרמב"ם, שאין כוונתו שאלמלא הטעם אין לקיים את המצווה, אלא רק לתת טעמים מדעתנו למצווה, ואין בכך איסור: "ואני אומר, דחס ליה להרמב"ם מלמיסבר הכי, ומי יחוש לכבוד התורה יותר ממנו, ודבריו בסוף הלכות מעילה יוכיחו, וכיוצא בהם כתב בסוף הלכות תמורה ובסוף הלכות מקוואות, ומשם נתבונן שדעתו ז"ל לומר, שאע"פ שכל חוקי התורה גזירות מלך הם, מכל מקום כל מה שנוכל לבקש לו טעם נאמר בו טעם, וכרבי שמעון דדריש טעמא דקרא, ומה שלא נמצא לו טעם נייחס הדבר לקוצר השגתינו, ואנו חייבים לקיימם כמו המצוות שנודע טעמם, כי גזירות המלך הם עלינו".

ועוד ממשיך הבית יוסף, שבעניין מצוות אלה (הקפת הראש וגילוח) יש סימוכין מהתורה עצמה לטעם הרמב"ם, מכך שמצוות אלה ממוקמות בין מצוות העוסקות בחוקי הגויים: "ומכל מקום במצוות האלו (-הקפת הראש וגילוח) נראה לי שלא נתן בהם טעם הרמב"ם מדעתו, אלא מדעת הכתוב, שמצאן מוקפות מלפניהם ומלאחריהם במצוות הנאסרות משום חוקי הגוים, שהרי כתוב לפניהם לא תאכלו על הדם, לא תנחשו ולא תעוננו, ואחריהם כתוב ושרט לנפש וכתובת קעקע, והרי זה כמפרש שהקפת הראש והשחתת הזקן נאסרו מפני שהיו עושין כן עובדי עבודה זרה וכומריהם".

עכ"פ עולה מן האמור, הבית יוסף הבין בדברי הטור, כאילו הסיק הטור מדברי הרמב"ם שאין לקיים מצוות בלי שיודעים טעמן, ועל כך הקשה הטור. אך הרמ"א ב"דרכי משה" דוחה את הבנת הבית יוסף בטור, וסובר שמעולם לא עלה על דעת הטור לחשוד ברמב"ם, שהוא מחזיק בדעה קיצונית כזו: "ואני אומר גם כן, חס ליה לרבינו (-הטור-) שיחשוד בכשרים כמו הרמב"ם למיסבר עליו שיסבור שאם לא היו יודעים טעם המצווה לא היינו מצווים לעשותו, כי לא מצינו בשום חכם מישראל שיאמין בזה, אלא הוא רק דרך הפוקרים בתורה שאינן מאמינים רק מה שיסכים אליו השכל, ולכן אי אפשר שרבינו חשב כזאת על הרמב"ם".

לכן מבאר הדרכי משה, שמחלוקת הטור והרמב"ם היא אחרת: הטור הבין מהרמב"ם, שהקפת הראש אסורה רק באותם אופנים שבהם נהגו הגויים, ואילו אם משנה מעט, מותר. ועל כך מקשה הטור שאין זה נכון, כי מכיון שהתורה לא תלתה במפורש את האיסור בדרכי הגויים, אין לנו להקל כך. ומעין זה כתב הט"ז, אך באופן מעט אחר, עיין שם.



שבת שלום,
 אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;