מסכת בבא מציעא פרק שנים אוחזין


דפים ב- ג ע"א: סיכום כללי ההנהגה במצבי ספק העולים מן הסוגיה

א) יחלוקו: במשנה מבואר (לפי ביאור מסקנת הגמ'), ששניים האוחזים בטלית, זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, או זה אומר אני קניתי וזה אומר אני קניתי, יחלוקו בשבועה. ושבועה זו תקנה דרבנן היא, כמבואר בדף ג' ע"א. וכן ב"שניים אדוקים בשטר" (להלן דף ז ע"א), דהיינו שהמלווה תופס בשטר ואומר שלי הוא וטרם נפרע, והלווה תופס ואומר שלי הוא ונפרע, הכלל הוא "יחלוקו", כלומר ייפרע חצי השטר (ובשבועה וכו' כנ"ל).

ב) כל דאלים גבר: תוס' בד"ה ויחלוקו מקשים, מדוע כאן במשנה מכריע התנא "יחלוקו", ואילו בבבא בתרא דף לד ע"ב נפסק "כל דאלים גבר"?מתרצים התוס', שבסוגיה בבבא בתרא מדובר באופן שבעלי הדין אינם מחזיקים בדבר (שם מדובר בספינה, שכל אחד טוען שלי היא), ואילו במשנה מדובר באופן שהם  מוחזקים בטלית, שאז אין אומרים כל דאלים גבר, אלא יחלוקו.

[ישנו תנאי נוסף להפעלת כלל "כל דאלים גבר", כמבואר בב"ב דף לה ע"א, והוא, שלא יהיה "דררא דממונא", כי אם יש "דררא דממונא", אין אומרים "כל דאלים גבר". ופירשו שם התוס', ש"דררא דממונא" הוא שמתעורר הספק מעצם המצב גם ללא טענותיהם, כגון המחליף פרה בחמור, ואין ידוע ברשות מי ילדה הפרה, אצל המוכר או הלוקח. מה שאין כן בספינה, אין המצב מוליד ספק אלא טענותיהם, ולכן "ליכא דררא דממונא", ואמרינן "כל דאלים גבר". יש להעיר שגם כאן בבבא מציעא בדף ב ע"ב משתמשת הגמ' במונח "דררא דממונא", ושם נבאר אי"ה].

ג) יהא מונח עד שיבוא אליהו: נותר לנו לברר מתי אומרים "יחלוקו" ומתי אומרים "יהא מונח עד שיבוא אליהו".

בדף ג' ע"א מביאה הגמ' מחלוקת בין ר' יוסי לבין חכמים, במקרה שראובן ושמעון הפקידו אצל לוי, זה הפקיד מאה וזה הפקיד מאתים, וכל אחד טוען אני הפקדתי מאתים. לפי ר' יוסי, כל השלוש מאות מנה, יהיו מונחים עד שיבוא אליהו, ולפי חכמים, רק המנה השנוי במחלוקת יהא מונח עד שיבוא אליהו. ונבאר טעמיהם על פי דברי הגמ' בדף ג ע"א ועל פי דברי רש"י ותוס':

הסבר דעת ר' יוסי הנ"ל והיחס בין דבריו לבין דין המשנה "יחלוקו": ר' יוסי סובר, כאמור, שכל השלוש מאות מנה, גם אלה שאינם שנויים במחלוקת, יהיו מונחים עד שיבוא אליהו. ומבואר בגמ' בדף ג ע"א שטעמו של ר' יוסי הוא לקנוס ולהרתיע את הרמאי. ועל כך מוסיפה הגמ', שדברים אלה של ר' יוסי נאמרו דווקא במקרה שיש ודאי רמאי, אך במשנה, אין ודאי רמאי, שכן ייתכן ששניהם דוברי אמת (ששניהם מצאוה או לשניהם התרצה המוכר), ולכן לא אמר ר' יוסי את דבריו.  

הסבר דעת חכמים: לפי חכמים, כאמור, רק המנה השנוי במחלוקת יהיה מונח, כי אינם סוברים שיש לקנוס את הרמאי כר' יוסי. אך נשאלת השאלה, מדוע לא אומרים לגבי המנה שבמחלוקת "כל דאלים גבר" או "יחלוקו"? נחלק בין שתי השאלות:

מדוע אין חכמים מכריעים "כל דאלים גבר" לגבי המנה השנוי במחלוקת? כך מקשים התוס' בדף ב ע"א ד"ה ויחלוקו, והם מתרצים על פי יסודם לעיל, ש"כל דאלים גבר" הוא דווקא כאשר שניהם אינם מוחזקים, אך במקרה של הפקדת מנה, נחשב הדבר ששניהם מוחזקים, כי כשחפץ של אדם מופקד ביד אחד, נחשב הדבר כאילו המפקיד מחזיק.

מדוע אין חכמים מכריעים "יחלוקו" לגבי המנה שבמחלוקת? כך מקשה הגמ' בדף ג ע"א ומתרצת, "התם (בהפקדת מנה) דודאי האי מנה דחד מינייהו הוא, אמרי רבנן יהא מונח עד שיבוא אליהו; הכא (בטלית) דאיכא למימר דתרווייהו הוא, אמרי רבנן פלגי בשבועה". תוס' בדף ב ע"א ד"ה ויחלוקו מבארים שכוונת הגמ' היא, שתמיד יש לבחון האם התוצאה יכולה להיות אמת, וכגון, כאשר מלווה ולווה אוחזים בשטר, זה אומר נפל ממני וזה אומר נפל ממני, ודאי אחד מהם שקרן, אך מכל מקום תוצאת החלוקה יכולה להיות אמת, כי ייתכן שהאמת היא שפרע חצי. אך במקרה של הפקדת מנה, אין דרכו של אדם להקנות חצי כאשר החפץ מונח ביד אחר, ולכן אין אפשרות שהחלוקה תהיה אמת, וההכרעה היא "יהא מונח".

האם רש"י חולק על כל האמור? מה שביארנו בדעת חכמים (שהכלל הקובע הוא האם תוצאת החלוקה יכולה להיות אמת), הוא על פי התוס' הנ"ל, וכך מבואר ברא"ש. אך מרש"י עולה לכאורה לא כך. רש"י בסוף דף ב ע"א, ד"ה במקח וממכר, כותב שהמבדיל בין "יחלוקו" לבין "יהא מונח" איננו השאלה האם התוצאה יכולה להיות אמת, אלא האם אחד מהם בוודאי שקרן. ולכן, כששניהם אוחזים בטלית וכל אחד אומר "אני ארגתיה", לא נאמר "יחלוקו", אלא "יהא מונח", כי אחד מהם ודאי שקרן. אמנם, לפי תוס', במקרה כזה נאמר "יחלוקו", שהרי תוצאת יחלוקו יכולה להיות אמת. וכך אכן מבואר בתוס' בדף ב ע"ב ד"ה אי תנא, שבזה אומר אני ארגתיה וכו', פשיטא דיחלוקו בשבועה, עיין שם.

וכבר הקשו על שיטת רש"י (עיין ברא"ש ועוד), שאין דבריו אלה מתיישבים עם הדין של שניים אוחזים בשטר - בדף ז ע"א מבואר בגמ' שאם המלווה והלווה אוחזים בשטר חוב וכל אחד אומר ממני נפל, הדין הוא "יחלוקו", על אף שודאי אחד מהם שקרן בדבריו, ומוכח איפוא שהשאלה הקובעת היא האם התוצאה יכולה להיות אמת (כי אולי פרע חצי), ולא האם אחד בוודאי משקר. ועוד מקשה הרא"ש, שמלשון הגמ' בדף ג ע"א בביאור דעת חכמים, עולה כפירוש תוס' והרא"ש ולא כרש"י.

יש מיישבים את רש"י (פני יהושע בדף ז), שבשטר לא שייך לומר יהא מונח עד שיבוא אליהו, כי להניח את השטר אי אפשר, שאז ירוויח הלווה לגמרי, ולהוציא ממש מעות מהלווה כדי להניח את המעות, ג"כ אין אומרים, כי אין "יהא מונח" כהאי גוונא, עיין שם בפני יהושע. אמנם במהר"ם שיף כתב בדעת רש"י, שאף הוא מסכים לתוס' ולרא"ש, ורש"י כתב דבריו לפי ר' יוסי בלבד (כדי ליישב המשנה גם לר' יוסי), אך בדעת חכמים, מודה רש"י שהשאלה היא האם החלוקה יכולה להיות אמת.

ד) ישנם כללים נוספים של הכרעה בספק, שאין מקומם כאן אלא בבבא בתרא דף לד-לה, כגון - אימתי מיישמים הכרעת "שודא דדייני".

ב, א, והא אמר רבנאי וכו'

פירוש: הגמ' בב"ק מדייקת שחיוב השבת אבידה לא נאמר בגוי, שנאמר "אחיך". ומקשה שם הגמ', אולי דין זה הוא רק קודם שהגביה את האבידה, אך לאחר שהגביה חייב הוא להשיב. מתרץ רבנאי (או רבינא), שלשון הפסוק "ומצאתה" משמעה שכבר הגיעה האבידה לידיו, ואפילו הכי אומר הכתוב "אחיך".

ב, א, רש"י ד"ה במקח וממכר

על שיטת רש"י עמדנו לעיל בהרחבה, בביאור כללי החלוקה בספק.

ב, ב, משום דמורי ואמר וכו'

מבואר בגמ' שלולא סברה זו של "הוראת היתר", אין להשביע. ומוסיפים על כך התוס', שהסיבה שאין להשביע איננה מחמת זה שהחשוד על ממון חשוד גם על שבועה, אלא מחמת כך שאדם שאין לו הוראת היתר, ובכל זאת טוען כפי שטוען, ודאי סבור שהאמת אתו, ואם כן לא תועיל לו שבועה.

ועוד מוסיפים התוס', שבשניים אומרים אני ארגתיה וכו', או שניים אוחזים בשטר (מלווה ולווה), שלא שייך לומר סברה זו (שהרי ודאי אחד מהם שקרן גמור, ואינו סבור שהאמת אתו), אז ודאי שיחלוקו בשבועה (אמנם רש"י לעיל בסוף עמוד א' כתב שבמקרה כזה יהא מונח, שכן רש"י ותוס' חלוקים בעניין זה, כמבואר כאן במהר"ם על תוס'. וכבר ביארנו עניין זה, ואת מחלוקת רש"י ותוס', בפתיחה, בביאור כללי החלוקה בספק.

ב, ב, דלא כבן ננס

המחלוקת של ת"ק ובן ננס היא במס' שבועות, וכפי שמבאר כאן רש"י, מדובר באופן שבעל הבית אמר לחנווני לתת לפועליו חטים בשכרם, תוך הבטחה שהוא (בעל הבית) יתן אח"כ לחנווני את התמורה. כעת תובע החנווני את בעל הבית כי שילם לפועלים, אך הפועלים תובעים אף הם את בעל הבית, כי לדעתם החנווני לא נתן להם דבר. במקרה כזה ההכרעה איננה יחלוקו, אלא בעל הבית צריך לשלם לשניהם, והטעם לכך מבואר להלן דף ג ע"א. אך נחלקו שם ת"ק ובן ננס, אם החנווני והפועלים צריכים להישבע, וטוען בן ננס שלא ייתכן להשביע את שניהם, כי אחד מהם יבוא לידי שבועת שווא.

ב, ב, ממון המוטל בספק וכו'

דעת סומכוס היא שאין מעמידים הממון על חזקתו, אלא כל ממון המוטל בספק, חולקים (ועיין תוס' להלן ק ע"א ד"ה הא מני בביאור שיטת סומכוס, ומתי מודה סומכוס). ולכן במחליף פרה בחמור (כלומר ראובן משך משמעון חמור, ועל ידי משיכת החמור נקנה החמור לראובן והפרה לשמעון, בחליפין), ומתעוררת שאלה אצל מי נולד הולד, סובר סומכוס שאין מעמידים את הולד בחזקת בעל הפרה (שהוא המרא קמא והמוחזק הטבעי) אלא "ממון המוטל בספק חולקים". ושאלת הגמ' היא, כשם שסומכוס סובר שם שחולקים בלי שבועה, גם אצלנו נאמר שיחלקו בלי שבועה.

ב, ב, דררא דממונא למר וכו'

לפי רש"י, "דררא דממונא" פירושו "חסרון ממון", והוא מפרש את תירוץ הגמ' כך: במציאה, הכרעה שאינה לפי האמת אינה גורמת לצד הצודק חסרון ממון, אלא רק מניעת רווח מן ההפקר. אך במחליף פרה בחמור, הכרעה שאינה לפי האמת תגרום לצד הצודק חסרון כיס [אמנם צריך ביאור מדוע במציאה אין זה חסרון ממון, הרי על הצד שזכה במציאה, אנו גורמים לו חסרון ממון בכך שפוסקים לרעתו (וראיתי מביאים קושיה זו בשם נחלת דוד). ואולי י"ל שזכיה מן ההפקר נחשבת כ"מזל", ולכן כשמונעים אותה מאדם אין זה חסרון].

אמנם קשה לכאורה על רש"י, איזו סברה יש לומר שמכיוון שאין דררא דממונא, יחלקו בשבועה? הרי להיפך הוא הנכון, דווקא כאשר הכרעה בלתי צודקת עלולה לגרום חסרון כיס, יש להחמיר ולהצריך שבועה. ואמנם כך מקשה הגמ', אך צ"ע מה בכלל ההוה אמינא. ובמהר"ם על תוס' ד"ה היכא דאיכא, בסוף הדיבור, כתב ליישב שיטת רש"י, עיין שם.

[אמנם תוספות כאן מפרשים "דררא דממונא" לא כרש"י. לדעתם, "דררא דממונא" פירושו, שהמצב עצמו מוליד את הספק, ולא טענותיהם. וכגון במחליף פרה בחמור, שעצם המציאות כפי שהיא, גם בלי טענותיהם, מולידה ספק. וביאר המהר"ם, שמה שהביא את תוס' לפרש נגד רש"י, הוא שגם הסוגיה בבבא בתרא משתמשת בביטוי "דררא דממונא", ושם לא ניתן לפרש כרש"י (וכך הקשה הרשב"א). ועוד, שעל רש"י קשה מה שהקשינו בפסקה הקודמת. לכן ביארו התוס' באופן אחר. אך מאידך גיסא, שיטת תוס' גם היא קשה (כפי שמעיר המהר"ם), שכן מלשון הסוגיה כאן משמע כרש"י ("דררא דממונא למר ודררא דממונא למר"). ועוד, שקושית המקשן "ולאו קל וחומר הוא וכו'", לפי תוספות צריכה ביאור, מדוע זהו קל וחומר?ועיין במהר"ם שביאר דעת תוס'].

ג, א, מחלוקת ר' יוסי וחכמים

על מחלוקת זו עמדנו בהרחבה לעיל, במסגרת ביאור כללי ההנהגה בספק (בתחילת דף ב).

ג, א, התם גבי חנווני על פנקסו וכו'

הגמ' מקשה מדוע בחנווני על פנקסו אין אומרים שהממון יהא מונח עד שיבוא אליהו. לכאורה קשה, שהגמ' הייתה צריכה להקשות שנאמר יחלוקו (שהרי החלוקה יכולה להיות אמת, כי אולי פרע חצי, וכמבואר לעיל ע"פ תוס' ורא"ש, כשהחלוקה יכולה להיות אמת, אומרים יחלוקו, גם אם ברור שאחד משקר, וכבר הארכנו בזה לעיל בתחילת המסכת).

מתרץ השיטמ"ק בשם גליון, שלא ניתן לומר כאן יחלוקו, שהרי אין אוחזים, וכמבואר בתוס' לעיל ב ע"א, שדווקא באוחזים אומרים יחלוקו (ביארנו בתחילת המסכת). אמנם, אם כך, לכאורה הייתה הגמ' צריכה להקשות שבחנווני על פנקסו נאמר כל דאלים גבר (כמבואר לעיל בתוס' ב ע"א, שכאשר אין אוחזים, במקום יחלוקו מכריעים כל דאלים גבר). על כך מתרץ השיטמ"ק, שלא שייך לומר כאן כל דאלים גבר, ובלשונו "וגם לא אמרינן כל דאלים גבר, כיוון שבית דין עושים מעשה שמוציאים מן הבעל הבית, ולא אמרינן כל דאלים גבר אלא היכא שבית דין אין עושים דבר ואין משתדלין בו כלל". ומכיוון שלא ניתן לומר כאן יחלוקו ולא כל דאלים גבר, מקשה הגמ' מדוע אין אומרים יהא מונח. 

ג, א, אמרי, התם היינו טעמא דאמר ליה חנווני וכו'

כתב הריטב"א (מובא בשיטמ"ק) "פירוש כוונת התירוץ הזה בלשון קצרה, כך הוא, דהתם אין לפועלים ולחנווני תביעה זה עם זה, ואינם מתעצמין כלל, אלא כל אחד מהן תובע שלו לבעל הבית בודאי, וכל אחד מהן ברי אצלו, והוא שמא, והוא פשע בעצמו להאמין לכל אחד מהן. ובדין הוא שיטול כל אחד מהן ממנו בלא שבועה, כאומר מנה לי בידך והלה אומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך (ועיין ב"ק קיח ע"א, שמשם עולה שאפילו למ"ד ברי ושמא ברי אינו עדיף, כל זה באומר איני יודע אם הלויתני, אך באומר איני יודע אם פרעתיך, חייב לכו"ע), אלא דרבנן הוא דתקון דלשתבעו".  

ג, א, ותנא תונא וכו'

ר' חייא סובר, שכשאדם מוחזק בחפץ, נחשב הדבר כאילו יש "עדים" שהחפץ שלו. וכאן, מכיוון שכל אחד מוחזק בחצי, הרי זה כאילו יש לו עדים על חצי. וסובר ר' חייא, שזוהי סיבת השבועה במשנה, דהיינו ששמעון נשבע הואיל ויש עדים על חצי לטובת ראובן, וראובן נשבע הואיל ויש עדים על חצי לטובת שמעון. 

ובדף ד ע"א תקשה הגמ' שהמקרה של ר' חייא אינו דומה כלל למשנה [כי אפילו אם צודק ר' חייא שהמוחזקות של כל אחד נחשבת כ"עדים לטובתו", עדיין אין זה מסביר מדוע על האחר להישבע, שהרי גם לאחר יש עדים (וודאי שאדם אינו צריך להישבע כאשר יש עדים לטובתו)].

ג, א, רש"י ד"ה מפני מה אמרה תורה

מלשון רש"י עולה, שמשיב אבידה (כלומר אדם שהחזיר אבידה ונטען נגדו שלא השיב הכול) פטור משבועה מדאורייתא, ואילו לקמן בתחילת דף ד ע"ב כותב רש"י על פי המשנה בגיטין, שהוא רק מדרבנן, מפני תיקון העולם. כך מקשים כאן הראשונים, ונדון בכך להלן בדף ד ע"א.

ג, ב, והאי בכוליה בעי דלודי וכו'

נחלקו רש"י ותוס' לשם מה מוסיפה הגמ' מילים אלה ("והאי בכולי בעי דלודי"), המורות שהטעם לכפירה נעוץ ב"אשתמוטי". רש"י מפרש, שהגמ' מוסיפה כך, כדי שלא תקשה, כיצד אנו משביעים אותו, הרי אם אנו חושדים בו שהוא שקרן, הוא גם יישבע לשקר? לכן מוסיפה הגמ', שייתכן שאיננו שקרן אלא רק מנסה להרוויח זמן לאסוף כסף וכו'.

אך תוס' מקשים עליו  ממסקנת הגמ' בהמשך, שם מבואר ש"חשיד אממונא לא חשיד אשבועתא", כלומר מי שחשוד על ממון אינו חשוד גם להישבע לשקר (ועיין להלן ה ע"ב תד"ה דחשיד, שהקשו לפי זה מדוע גזלן פסול לשבועה, ותירצו, שמי שכבר גזל בעבר לא יירתע משבועה, אך מי שלא גזל בעבר אלא אנו חושדים בו שכעת בא לגזול, אז יש להשביעו, כי אולי על ידי לחץ השבועה יירתע מלגזול, ועיין שם תירוץ נוסף). וסוגיה זו של "חשיד אממונא חשיד אשבועתא" היא סוגיה ערוכה בהמשך הגמ' בדף ה ע"ב והלאה, עיין שם.

לכן מבארים תוס', שכוונת הגמ' במילים אלה היא אחרת - שלא נקשה, כיצד אמרת קודם ש"אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו", הרי עובדה היא שלא הודה בהכול אלא במקצת כפר, ואם כן ראיה היא שמעיז (ויחזור המיגו שהקשינו לעיל, שיהיה נאמן על המקצת במיגו שיכול היה לכפור הכול)? על כך עונה הגמ', שכפירה במקצת אינה ראיה להעזה, כי לעולם אימא לך שאותו אדם הוא כזה שאינו מעיז, ומה שכפר במקצת, הוא מטעם אשתמוטי וכו'. אך לכפור הכול, אפילו כדי לאשתמוטי, לזה כבר דרושה העזה גדולה יותר, ולכן אין מיגו (ועל אף שייתכן שאדם יכפור הכול כדי להשתמט, מכל מקום מכיוון שדרושה לכך העזה גדולה, מתבטל המיגו).
 
ג, ב, אבל העדאת עדים דליכא למימר הכי וכו'

רש"י  מפרש שהכוונה היא כך: כשאדם כופר הכול, אין טעם להשביעו, שהרי אם אנו חושדים שהוא משקר, הוא גם יישבע לשקר. ולכן במקרה של "העדאת עדים" (שהוא כופר הכול), היה מקום לומר שאין טעם להשביעו (ורק במקרה של מודה במקצת יש טעם להשביעו, וכפי שהוסבר לעיל, שבמודה במקצת וכופר במקצת תולים שכפירתו נעשתה כדי להשתמט). ומחמת סברה זו, נזקק ר' חייא להוכיח שכן יישבע, מקל וחומר (שאם המודה במקצת נשבע, כל שכן שמכריחים להישבע את מי שיש נגדו עדים, שהרי עדים הם כוח חזק יותר מהודאה, כפי שתבאר הגמ' בהמשך). 

אלא שדברים אלה קשים מאוד, מה יועיל קל וחומר? הרי אם הסיבה שחשבנו שלא להשביע (במקרה של העדאת עדים) איננה נעוצה בחולשת העדים אלא בחשד שלנו שהוא יישבע לשקר (וכפי שהוסבר, שאין טעם להשביע את מי שחושדים בו), מה שייך לדחות סברה זו ע"י ק"ו? כך הקשה השיטמ"ק בשם מספר ראשונים ("וקשה לפירושו, אם כן מאי קמשמע לן קל וחומר, אם אתה חושדו על השבועה, היאך יועיל קל וחומר שלא לחשדו, אם חשוד הוא אי אפשר למסור לו שבועה, שאין מוסרים לחשוד"). וכך הקשה הפני יהושע, ועוד מפרשים רבים, ועיין בתירוץ הפני יהושע. 

ואמנם בתחילת תוס' ד"ה אבל יש התייחסות לעניין זה, אך דבריהם קשים מאוד להבנה, ועיין במהר"ם שעמל להסבירם, וכתב שיש טעות סופר וכו'. וכן עיין בפני יהושע וברא"ם הורביץ (בסוף המסכת) ועוד. וצ"ע.

הערה נוספת - הגמ' כאן איננה דנה מצד זה שלמעשה העדים מצאו אותו שקרן (על חמישים), ובנקודה זו תדון הגמ' לקמן בדף ד ע"א.

ג, ב, תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן... מה אם ירצה לומר מזיד הייתי

ביאור שיטת רש"י (בד"ה עדים ובד"ה והוא אומר):

ברש"י בד"ה והוא אומר, מבואר שסיבת הפטור מקרבן (כאשר עדים מעידים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי), היא שיש לאותו אדם מיגו (כלומר אנו יודעים שאינו שקרן, כי אם היה רוצה לשקר כדי לפטור עצמו מקרבן, יכול היה לומר "מזיד הייתי").

ומקשים על רש"י (תוס' ועוד), הרי מיגו נגד עדים הוא, כלומר איך נאמין לו במיגו שלא אכל, הרי עדים מעידים במפורש שאכל. 

הרשב"א (מובא בשיטמ"ק) מתרץ את רש"י כך: "ואף על פי שבשאר דינים אין אומרים מיגו כזה במקום עדים, שאני הכא, דכתיב 'או הודע אליו', ולא שיודיעוהו אחרים". וכוונת הרשב"א היא לפסוק המובא ברש"י ד"ה עדים, שפסוק זה הוא גזירת הכתוב, שאין עדים נאמנים לומר שאדם אכל חלב, כאשר הוא טוען לא כך. וממשיך הרשב"א "ואם תאמר, אם כן מיגו  למה לי (כלומר הרי יש גזיה"כ ולמה לי מיגו)? ויש לומר, דכולי האי לא אמרינן שיהא נאמן בלא שום מיגו לגמרי, כיוון שמכחישין אותו שנים לגמרי, דהודע אליו קרינן ביה, דאעדים אית ליה למסמך...". כלומר אדם שאין לו מיגו כלל, לא ייתכן שהפסוק יחדש חידוש גדול כל כך, שהוא נאמן נגד עדים, ולכן בהעדר מיגו, היינו אומרים שעל אף שנאמר בפסוק "או הודע אליו", הכוונה היא גם למקרה שנודע לו ע"י עדים.

ד, א, הכופר במלווה כשר לעדות וכו'

מסקנת הגמ' היא, שהן לעניין עדות והן לעניין שבועה, יש הבדל בין מי שכפר בעבר בפקדון ונמצא שקרן, לבין מי שכפר במלווה ונמצא שקרן: מי שכפר בפקדון, ובאו עדים והעידו שבאותה שעה שכפר היה הפקדון אצלו בבית, נמצא שהוא שקרן גמור (ולא ניתן לומר שהוא שיקר כדי "לאשתמוטי" ולאסוף כסף, שהרי העידו שהפקדון היה אצלו בבית - רש"י). אך מי שנמצא שקרן באופן שניתן לתלות ששיקר כדי לאשתמוטי ולאסוף כסף, אינו פסול להבא לעדות ושבועה. 

ומה שאמרנו שהכופר בפקדו פסול לעדות ושבועה, הוא אפילו אם "חשיד אממונא לא חשיד אשבועתא" (עיין לעיל ג ע"ב ברש"י ובתוס' ומה שכתבנו שם), כמבואר בתוס' להלן דף ה ע"ב, ד"ה דחשיד - שם מבואר (בתירוץ השני), שהכלל "חשיד אממונא לא חשיד אשבועתא" מתייחס רק למי שלא גזל בעבר, אלא רק כעת אנו חושדים שבא לגזול, ואז הכלל הוא "לא חשיד אשבועתא", כי ייתכן שיפרוש מהשקר ע"י הלחץ המצטבר של גזל ושבועת שקר. אך מי שכבר גזל, אינו יכול להישבע.
 
ד, א, אלא כי איתמר וכו'

דברים אלה של הגמ' נראים תמוהים בתחילתם, אך הגמ' הולכת ומבארת אותם, עד לסוף עמוד א, ובסיכומו של דבר יוצא כך (לפי רש"י): 

הן רב ששת והן ר' חייא, מסכימים שהשבועה שבמשנה היא מדרבנן, ולא מדאורייתא. שכן מדאורייתא, מצב שבו לכל אחד יש עדים, אינו מצריך שבועה.

אך רב חייא סובר, שאף על פי ששבועה זו היא מדרבנן, בכל זאת יש מהמשנה הוכחה ש"הילך" חייב. כי אם במצב של "הילך" לעולם היה פטור משבועה, אזי גם במקרה שבמשנה לא היו מתקנים שבועה. ומדוע? כי אין חכמים מתקנים שבועה, אלא במקרה הדומה קצת למקרה שבו חייבים שבועה מדאורייתא, ולכן, בשלמא אם מדאורייתא הילך חייב, גם כאן במשנה תקנו שבועה, כי במקרה שבמשנה יש מעט דמיון למקרה של הילך (כל צד תובע מרעהו טלית שלמה, ויש לו "הילך" על חצי טלית, שהרי הוא מוחזק בה). אך אם מדאורייתא הילך פטור תמיד, לא היו חכמים מתקנים חיוב שבועה.

ד, א, רש"י ד"ה והילך

רש"י מפרש "והילך - לא הוצאתים והם שלך בכל מקום שהם". מדברי רש"י עולה, שאין אומרים "הילך" אלא אם כן יש ללווה את אותן מעות שקיבל (ועל מעות אלה הוא אומר "הם שלך בכל מקום שהם"), אך אם אין לו את אותן מעות שקיבל, אין זה מועיל אפילו אם נותן לו כעת מעות בבי"ד (זוהי פשטות דברי רש"י, ועיין פני יהושע שכתב בו הסבר מחודש). 

בחידושי הר"ן מסיק מדברי רש"י אלה, שרש"י סובר שאין הילך אלא בפקדון. שהרי במלווה, לא ייתכן שיש הבדל בין אם הוציא את המעות או שלא הוציא, שכן מלווה להוצאה ניתנה, וגם מעות שלא הוציא, כאילו הוציאם. אך ההגהות אשר"י הבין ברש"י, שאין הבדל בין מלווה לפקדון, ובשניהם הכלל הוא שנחשב להילך כל זמן שלא הוציא את המעות.

הנימוקי יוסף בשם הגאונים כאן פוסק כך: "הסכימו הגאונים ז"ל, דהילך איתיה בין במלווה בין בפקדון. במלווה, כל שהם בידו והוא מזומן לתת לתובע, הוה ליה הילך ופטור, בין שהם אותם מעות בעצמם שהלווה לו או מעות אחרים... פקדון, כל היכא דמודה ליה, אע"פ שאינו מזומן בידו אלא עומד באגם, הוי ליה הילך, משום דכל היכא דאיתיה, ברשותיה דמריה איתיה".  

ד, ב, סלעים דינרים וכו'

למסקנת הגמ' נמצא כך:

א) שטר חוב שכתוב בו סתם "סלעים", והלווה טוען שהכוונה לשתי סלעים, והמלווה טוען שהכוונה לחמש, לכו"ע הלווה פטור משבועה (כך למסקנת הגמ', לאחר שקלא וטריא), אף על פי שהוא "מודה במקצת" (שנתבע בחמש ומודה בשתים). וטעם הפטור הוא, או משום שנחשב כ"הילך" (שהרי ברגע שמודה בשטר, נמצא שהוא מעמיד לרשות המלווה באופן מיידי את כל הקרקעות שנשתעבדו ברגע המילווה ע"י השטר, וחשיב כ"הילך"), או משום שהשטר מסייעו (שסתם שטר שכתוב בו "סלעים", מן הסתם הכוונה לשתיים ותו לא), או משום שנחשב כהודאת קרקעות (כי מהותו של שטר ועיקרו הוא שעבוד קרקעותיו של הלווה), וגזירת הכתוב היא שאין נשבעים על הודאת קרקעות (הערה - בהמשך תקשה הגמ' למאן דאמר הילך פטור, למה לי גזירת הכתוב לפטור בהודאת קרקעות, הרי כל הודאת קרקעות היא "הילך"). 

ב) אך כאשר הלווה טוען "שלוש" (ומלווה אומר "חמש"), כאן כבר אין הסברות דלעיל לפטור משבועה, שהרי אין השטר מסייע ללווה, וכן אין זה הילך או הודאת קרקעות, שהרי הסלע השלישי, גם לאחר ההודאה, נחשב עדיין כמלווה רגיל על פה (כי השטר אינו רומז כלל לשלוש, ולכן גם כשהלווה מודה, הסלע השלישי נחשב כמלווה על פה). לכן סובר רבי עקיבא שחייב שבועה כדין מודה במקצת. אך רבי שמעון בן אלעזר פוטר, וטעמו הוא, שהלווה נחשב כ"משיב אבידה". ופירוש הדבר הוא כך: הרי אם היה טוען שתים, הייתה לו סייעתא מהשטר (כי שטר שכתוב בו סתם "דינרים" מן הסתם הכוונה שתים ותו לא), והוא בחר מרצונו הטוב לוותר על סייעתא זו, ולכן נחשב כמשיב אבידה מרצונו הטוב, שדינו הוא שלא יישבע (כאשר אדם משיב אבידה מעצמו, ובעל האבדה טוען שהיה כאן יותר, הכלל הוא שאין משיב האבדה נשבע. ועיין בהערה הבאה).

ד, ב, רש"י ד"ה אינו אלא כמשיב אבידה

(את מרבית דברי רש"י ביארנו לעיל, עיין שם). מה שכתב רש"י שחכמים פטרו את המשיב אבידה מן המציאה, משמע שפטור זה הוא רק מדרבנן (וכך למעשה משמע מהמשנה בגיטין שמביא רש"י), אך לעיל בסוף דף ג ע"א, ד"ה מפני מה אמרה תורה, משמע מרש"י שהפטור הוא מדאורייתא (שהרי רש"י שם מפרש את שאלת רבה כך: מפני מה אמרה תורה מודה במקצת חייב שבועה, ולא פטרה אותו כפי שפוטרים משיב אבידה. משמע מזה שמשיב אבידה פטור מדאורייתא). 

כך מקשה השיטה מקובצת לעיל דף ג ע"א. אחד מתירוציו הוא, שאכן משיב אבידה פטור מדאורייתא (שהרי יכול היה שלא להשיב כלל, ובא והשיב). ומה שנאמר במשנה בגיטין שפטור מדרבנן, כוונת המשנה היא לבאר מדוע פטור משבועת היסת (שהיא השבועה שתקנו חכמים בדור מאוחר לכל בעל דין, אפילו כשכופר הכול, כמבואר בסוף דף ה ע"א).
 
ה, א, ארבעה שומרים וכו'

פירוש: רמי בר חמא סובר, שהואיל והפסוק שממנו למדים את דין הודאה במקצת ("כי הוא זה") נאמר בתוך פרשת שומרים, יש להסיק מכך ששבועת השומרים נאמרה רק אם יש "הודאה במקצת וכפירה במקצת". ולכן אין שומר נשבע אלא אם כן טען המפקיד שהפקיד אצלו ג' פרות, והשומר טען על אחת להד"מ (וזוהי ה"כפירה במקצת"), ועל האחרת נאנסה, ועל השלישית הודה (וזוהי ה"הודאה במקצת").

אמנם יש חולקים על רמי בר חמא (בב"ק דף קז) וסוברים, שעל אף שהפסוק של מודה במקצת נכתב בפרשת השומרים, מכל מקום אין קשר בין הדברים, ושומר חייב להישבע שנאנסה גם בלי הודאה במקצת. לדעתם, הפסוק "כי הוא זה" בא לחייב שבועה במודה במקצת במקרה של הלוואה, ולא בפקדון, ומה שכלל אותו הכתוב בפרשת פיקדון, הוא משום ש"עירוב פרשיות כתוב כאן". 

[הערה - אמרנו שלמ"ד "עירוב פרשיות כתוב כאן", שבועת מודה במקצת נאמרה במלווה, ולכן יוצא שבמלווה, כופר הכל פטור משבועה וכופר במקצת חייב שבועה. ויש לברר מה יהיה הדין למ"ד זה, בפקדון - האם גם שם הכלל הוא שהמודה במקצת חייב וכופר הכול פטור (ואין אנו מדברים על טענת נאנסה, שבזה ודאי סובר מ"ד זה שהתורה חייבה שבועה, אלא כוונתנו היא למקרה של טענות כפירה רגילות כגון להד"מ, שיש לברר האם גם שם חלים הכללים הרגילים שכופר הכול פטור ומודה במקצת חייב).

רש"י שם בב"ק בסוף קז ע"א, כותב חידוש גדול, שבפקדון, אדם חייב להישבע גם אם כופר הכול, כי דווקא במלווה, הכופר הכול פטור משבועה, שכן אנו תולים שהצדק עמו, דאל"כ לא היה מעיז פניו לכפור מול אדם שעשה לו טובה. אך בפקדון, אדם כן מעיז פניו, כי המפקיד אינו עושה לו טובה בכך שמפקיד, ולכן חייב שבועה. רש"י כותב שם את דבריו אלה כפירוש לדברי הגמ' "וגבי מלוה הוא דאיכא למימר הכי, אבל גבי פקדון מעיז ומעיז", והוא מפרש דברים אלה כמו שביארנו. 

אמנם תוס' שם בשם ריב"א חולקים על רש"י, וסוברים, שמה שנאמר בגמ' "אבל גבי פקדון מעיז ומעיז", כוונת הגמ' היא אחרת - היא באה לבאר מדוע שומר נשבע על טענת אונס, ולא פוטרים אותו מהטעם שודאי האמת עמו ואחרת לא היה מעיז פניו. על כך מתרצת הגמ', שאין דרושה העזה כ"כ לטעון טענת אונס, כי המפקיד אינו יודע אם נאנסה או לא, ולכן השומר מעיז. אך בכופר בפקדון באופן רגיל, כגון שאומר להד"מ וכד', חלים הכללים הרגילים, שמודה במקצת חייב וכופר הכל פטור. ועיין שם עוד בתוס' שהוסיפו, שכל זה נאמר כדי לבאר את טעם חילוק התורה בין טענת אונס לטענת כפירה רגילה, אך אחרי שגזרה כך תורה, אין אנו מחפשים בכל מקרה של כפירה האם באמת דרושה העזה, וגם במקומות שלא שייכת סברת אין אדם מעיז, מכל מקום פטור משבועה]
.

ה, ב, ותקנתא לתקנתא לא עבדינן

תוס' כאן ד"ה ותקנתא, מקשים מדוע אין אומרים כאן "מתוך שאינו יכול להישבע משלם", ומתרצים "לא שייך הכא, כדפרישית". וכתב המהר"ם, שכוונתם היא או למה שכתבו בעמ' א' ד"ה שכנגדו (שאין אומרים מתוך שאינו יכול וכו' כאשר הוא מצד עצמו מוכן להישבע ואנחנו אלה שמונעים ממנו), או למה שכתב לעיל בדף ג ע"ב ד"ה בכוליה, שבשבועה דרבנן אין אומרים מתוך שאינו יכול וכו'.  

ה, ב, על דאית ליה משתבע וכו'

כוונת הגמ' להקשות, שמי שאומר "אין לי בה פחות מחציה", יימצא דובר אמת גם אם אין לו כלום, שכן בשלמא מי שיש לו שליש או רבע, ואומר "אין לי פחות מחצי", נמצא דובר שקר, אך מי שאין לו כלום ואומר "אין לי פחות מחצי", דבריו הם נכונים, שהרי אומר "אין לי", ומה אין לי, אפילו פחות מחצי, כי אין לי כלום. כך נראה בביאור דברי רש"י. 

ה, ב, אלא הא דתני רמי בר חמא וכו'

רש"י מפרש שאין הקושיה מסתם שבועת השומרים (שנאנסה וכו'), כי על כך ניתן לתרץ "אשתמוטי וכו'". ולכן הקשתה הגמ' דווקא מהפרה שלגביה הוא כופר לגמרי.

וכבר הקשו עליו, הרי גם לגבי פרה זו ייתכן שהוא כופר מטעם אשתמוטי (ואמנם כך תדחה הגמ', אך מה ההו"א של המקשן שחשב שבזה שייך פחות אשתמוטי מאשר בנאנסה). ותירצו הראשונים, שהמקשן הבין שמן הסתם אין לתלות באשתמוטי, שהרי אם היה בא להשתמט, היה טוען טענה "חצופה פחות" ואומר נאנסה וכד'.

ה, ב, הא דאמר רב הונא משביעין אותו וכו'

אין כוונת הגמ' כאן לדין הידוע, שאחת השבועות של שומר היא שהפרה אינה ברשותו. מדין זה תקשה הגמ' להלן בדף ו ע"א. כאן מקשה הגמ' מדין אחר, ששומר האומר הריני משלם במקום להישבע שנאנסה, צריך להישבע שהפרה אינה ברשותו (כי חושדים בו שחמד בפרה ומציע כעת דמים). 

ה, ב, מורה ואמר דמי קא יהבנא ליה

עיין בבית לחם יהודה אות קמד, שאפילו אם יודע שלאו דלא תגזול קיים גם בכה"ג, מכל מקום האיסור קל בעיניו מאחר שהוא נותן דמים, ומכיוון שהאיסור קל בעיניו, זו סיבת חטאו ואין לפסלו משבועה עקב כך.

ה, ב, בלא דמי משמע להו

כלומר מכיוון שאותו אדם נותן דמים, אין הוא עובר (לדעתו) על לא תחמוד. כי מבחינתו, אין הוא עובר על לא תחמוד אלא כאשר הוא עוסק בלקיחת החפץ בלי דמים. אך כשהוא נותן דמים, אע"פ שפועל בעל כרחו של המוכר, אין הוא עובר לדעתו על לא תחמוד.

האם אותו אדם צודק בכך, שאין בזה לא תחמוד? מלשון הגמ' "משמע להו" מבואר שבאמת אין הדין כן, רק שכך חושבים האנשים. אמנם בתוס' בסנהדרין כה ע"ב ד"ה מעיקרא, מובאות בזה שתי דעות - לפי תירוצם הראשון שם, כך היא גם האמת, שאין עוברים על לא תחמוד אלא בעיסוק לקחת החפץ ללא דמים (ולפי זה אכן תמוהה מאוד לשון הגמ' "משמע להו", ועיין בספר בית לחם יהודה אות קמה יישוב לזה בשם ר"ש מקינון).

תוס' כאן מקשים, איך ייתכן כלל להבין שלא תחמוד הוא בלא נתינת דמים, הרי אם כך זהו גזל גמור, ותיפוק ליה מלא תגזול. ובמבט ראשון קושיה זו תמוהה, שהרי על לא תגזול אין עוברים אלא בשעת העשייה בפועל, ואילו לא תחמוד הוא איסור על המחשבה. עיין בבית לחם יהודה שמוכיח מתוס', ששיטתו הוא שאין עוברים על לא תחמוד אלא כאשר עושה מעשה. ועיין שם עוד, שמברר דעות הרמב"ם והראשונים בשאלה אימתי עוברים על לא תחמוד (לחץ כאן להרחבה בעניין שיטת הרמב"ם והשו"ע בלא תחמוד).

ו, א, ואלא הא דאמר רב נחמן משביעין אותו שבועת היסת וכו'

פירשו התוס', שכאן לא שייכת סברת אשתמיט, כי רב נחמן תיקן את השבועה גם במקום שאין שייכת סברה כזו, כגון שלא סתם תובע ממנו דמים אלא אומר החפץ שבידך כעת שלי הוא וכו'. ומבואר בר"ן (הובאו דבריו בשיטמ"ק), שכך היה מקובל בידם, שרב נחמן תיקן אף באופן זה (ולכן הקשו דווקא מזה ולא משבועת מודה במקצת שנאמרה בתורה, כי לגביה ניתן לדחות ולומר שבאופן זה אכן לא נתקנה).

[ובדברי רש"י צ"ע, וכך מקשים רבים, שמפשטות לשונו ניתן להבין שעצם העובדה שכופר הכול ולא מקצת בלבד, שוללת סברת אשתמוטי. וזה הרי לא ייתכן, שהרי ראינו לעיל סברת אשתמוטי אף בכופר הכול (וכגון הכופר במלווה כשר לעדות מטעם אשתמוטי וכו'). ועיין בבית לחם יהודה אות קמט בביאור שיטת רש"י].

ו, א, שבועה שאינה ברשותו וכו'

הקושיה היא מהדין ששומר הטוען נאנסה, חייב להישבע שהפרה אינה ברשותו (כך מפרש רש"י, ועיין תוס' לעיל ג ע"ב, שמדבריו עולה שקושית הגמ' היא מהשבועה שלא שלחתי בה יד, ועיין פני יהושע כאן מדוע רש"י לא פירש כך).  ואין זה דומה לקושיה בסוף דף ה ע"ב, שם התייחסה הקושיה לשומר שאומר הריני משלם וכו', כמבואר שם ברש"י (ולכן דווקא שם ניתן היה לתרץ שמכיוון שמשלם כסף, הוא מורה היתר לעצמו לקחת את הפרה, אך כאן לא שייך לומר כך כי בא להיפטר לגמרי ולא לשלם).

ו, א, שמא מלווה ישנה יש לו עליו וכו'

כלומר השבועה נועדה למנוע מראובן להחזיק חפץ השייך לשמעון, ולא שאנו חושדים בראובן שהוא גוזל סתם (שהרי אם כך, לא היינו משביעים אותו, כי החשוד לממון חשוד לשבועה), אלא אנו חושדים שהוא מחזיק חפץ השייך לשמעון, מחמת כך ששמעון חייב לו כסף ממקרה אחר, וראובן מכיר ששמעון אינו זוכר חוב זה ויכפור בבי"ד, ולכן תופס (וכשהוא אומר "הטלית שלי", מבחינתו הוא דובר אמת, שהרי ראובן חייב לו, כך שמותר לו לקחת את חפצי ראובן). והחזקה כזו באה השבועה למנוע.

ועל כך שואלת הגמ', "אי הכי נשקול בלא שבועה". למה לנו בכלל לתקן שבועה כדי למנוע מראובן תפיסה כזו, הרי אם שמעון חייב כסף לראובן, שפיר עושה ראובן כשתופס ממנו חפץ.

[ומחמת קושיה זו נאלצת הגמ' לתרץ תירוץ אחר, שאין אנו תולים במלווה ישנה ממש, אלא בספק מלווה ישנה, ויבואר להלן בהערה הבאה].

כך היא פשטות לשון רש"י, ולפי זה יוצא, שמותר לאדם לתפוס חפץ של חבירו, כאשר הוא מכיר ויודע שחבירו שכח מהחוב והוא יכפור בבי"ד (וזהו חידוש, שכן על אף ש"עביד איניש דינא לנפשיה" כמבואר בתחילת פרק שלישי בב"ק, בפשטות הכוונה היא לאדם שחברו גזל ממנו חפץ וכד', עיין שם בשו"ע ובפוסקים). ויש ראשונים נוספים ההולכים בשיטת רש"י, עיין בשיטמ"ק.

אך יש מפרשים (עיין דברי הריצב"ש שהובאו בשיטמ"ק), שכאשר אומרת הגמ' מלווה ישנה יש לו עליו, הכוונה היא שלכן מורה ראובן היתר לעצמו, ולא שבאמת מותר לו. ומה שמקשה על זה הגמ' "אי הכי לשקול בלא שבועה", הכוונה היא שאע"פ שלכתחילה אסור לעשות כן, מכל מקום לאחר שראובן כבר תפס, עדיף לנו להשאיר את המצב כך מאשר להרתיעו ע"י שבועה ושלא יקבל את חובו. ויש בעניין זה אריכות במפרשים, עיין בשיטמ"ק ובשאר ראשונים. ועיין ב"ביאורים והערות" (הרב קנובלוביץ) שהאריך בביאור שיטת הסוברים שמתירים לכתחילה.

ו, א, ספק מלווה ישנה וכו'

כלומר תכלית השבועה היא למנוע מצב, שבו ראובן מסופק אם שמעון חייב לו ממון. במצב כזה, אם לא נשביענו, הוא יתפוס ויאמר לעצמו - לכל היותר אם בסופו של דבר אזכר ששמעון אינו חייב, אחזיר. אך אם יטילו עליו שבועה, הוא יירתע, כי לא ניתן לתקן שבועת שקר (על פי הרא"ש בסימן ט. אמנם לגבי מה שכתבנו שראובן אומר לעצמו "אם אזכר ששמעון אינו חייב וכו'", תוס' כותבים בצורה מעט שונה, שראובן אומר "אם לא אזכר ששמעון חייב", ועיין הטעם בתוס').

ו, א, סיכום והערות נוספות בסוגית חשיד אממונא וכו'

א) מי שאנו חושדים אותו שהוא משקר, דנה הגמ' האם יש טעם להטיל עליו שבועה, כי שמא "מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא" ואין טעם להשביעו.

ב) במקרה שיש לתלות שהוא משקר כדי להשתמט באופן זמני (להשיג ממון וכד'), לית מאן דפליג שהוא אינו חשוד על השבועה, ולכן כל דיון הגמ' הוא במצב כזה, שעל הצד שהוא משקר אין זה כדי להשתמט. 

ג) הגמ' מוכיחה ממספר מקומות, שלא אמרינן חשיד אממונא חשיד אשבועתא. באותם מקומות מצאנו, שמשביעים אדם על אף שחושדים בו שהוא משקר ללא סיבת "אשתמוטי".

ד) אביי דוחה את הראיה ממקומות אלה. לדעתו, מי שחשוד על הממון כן חשוד על השבועה, ומה שמצאנו שמשביעים גם כשאין צידוק "אשתמוטי", הוא משום שאנו חוששים שהוא משקר לא על מנת לגזול אלא מטעם שיש לו "ספק מלווה ישנה" וכו', וכמו שביארנו. והשבועה תפרישנו מצעד כזה, כי ממון ניתן להחזיר (אם ייזכר שהחוב לא מגיע לו), מה שאין כן שבועה.

ה) לכאורה אין נפקא מינה, אם הסיבה שמשביעים היא מצד "מיגו דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא", או מצד "ספק מלווה ישנה", וכך מבואר ברא"ש, שאין נפק"מ. אך יש שכתבו נפק"מ, כגון שאנו יודעים שמחל לו כל מלווה שיש לו עליו, כך שלא ייתכן שתופס מחמת מלווה. עיין נימוק"י.

ו) כל זה במי שאנו מסופקים שמא הוא משקר כעת. אך מי שבעבר גזל או כפר בפיקדון באופן שלא ניתן ללמד עליו זכות "אשתמוטי", פסול מכאן ואילך לעדות ולשבועה. ומבארים תוס' בדף ה ע"ב ד"ה דחשיד, שדין זה נכון אפילו אם "חשיד אממונא לא חשיד אשבועתא", שכן, רק מי שבא לשקר כעת, אנו מקווים שיפרוש אם לשקר זה תתלווה שבועה, אך מי שכבר שיקר בעבר, גם יישבע לשקר.

הערה בעניין זה - לכאורה מדוע לא נכשיר לשבועה את מי שבעבר כפר בפקדון וכד', ע"י כך שנלמד עליו זכות, שעשה כן מחמת "ספק מלווה ישנה" ולא כדי לגזול? הראשונים מתרצים (עיין חידושי הר"ן, וכך משמע כאן מתוס' ד"ה ספק), שמי שכבר הוכח שהוא גזלן, אין אנו מכניסים עצמנו לספקות שמא עשה כך מחמת מלווה ישנה וכו'.

ו, א, הקדישה בלא תקפה וכו'

לפי תוס', מדובר באופן שראובן הקדיש ושמעון שתק, ורק לאחר מכן (כשבא הגזבר) מחה שמעון, ושאלת הגמ' היא האם יש לפרש את שתיקת שמעון בתחילה, כהודאה (ואם היא הודאה, ההקדש של ראובן חל אע"פ שחלק מוחזק ביד שמעון, כי הואיל ושמעון מודה, הרי זה כפקדון בידו). ועיין בהמשך דברינו כיצד מתיישב מהלך הסוגיה לפי תוס'.

ו, א - ו, ב, תא שמע דההיא מסותא וכו'

פירוש: המרחץ שנוי במחלוקת בין ראובן לשמעון, והדין הנכון בה הוא "כל דאלים גבר" (עיין מה שביארנו בתחילת המסכת, מתי אומרים כל דאלים גבר). אלא שראובן, במקום לתקוף ולקחת לעצמו את המסותא בכוח (כפי שמותר לו), הקדיש אותה. ושאלת הגמ' היא, האם מכך שהוא יכול לתקוף אותה, נובע מכך שהוא גם יכול להקדיש אותה מבלי לתקוף ולקחת (עיין בתוס' מה גדר צדדי הספק). 

נמצא, שהספק לגבי מסותא (כפי שמבארים תוס') אינו שייך כלל לספק בנוגע לטלית, ואם כן נשאלת השאלה, מדוע מקשרת הגמ' בין הספקות? יש בזה כמה ביאורים, ונלך בדרך המהרש"א (בדף ו ע"א בביאורו לשיטת תוס'): לפי המהרש"א, אכן הספקות שונים לגמרי, אך מאחר שבמסותא הגמ' פשטה בסופו של דבר שאין ההקדש חל, בהכרח איפוא שגם השתיקה של האחר אינה מתפרשת כהודאה, כי אם הייתה כהודאה, מדוע לא חל ההקדש מטעם הודאה? על כרחך, שאין לפרש את השתיקה כהודאה (ולפי זה צריך לומר שהיה ידוע לגמ' שבשעה שהקדיש ראובן את המסותא, שתק שמעון, ורק לאחר מכן מחה, אלא שמכל מקום עצם הספק במסותא לא היה מצד השתיקה וכו' אלא כמבואר לעיל). 

[והמהר"ם מבאר את תוס' בדרך שונה, ודבריו יובנו יותר ע"פ הגמ' בדף ז ע"א].  

ו, ב, ספק בכור וכו' (וביאור דעת רש"י)

בשלב זה הבינה הגמ', שמה שנאמר לגבי ספק בכור "המוציא מחברו עליו הראיה", הכוונה היא שאם הבכור אצל ישראל, הכהן צריך להביא ראיה, ואם הבכור אצל הכהן, הישראל צריך להביא ראיה. וכן, הבינה הגמ', שזו גם הסיבה לדין הברייתא "אסור בגיזה ועבודה" (מטעם קדושה), שהואיל ותפיסת כהן מועילה, משמעות הדבר היא שלכהן יש שייכות וזכיה כלשהי בבהמה, ולכן אפילו אם לא יתפוס, עדיין שייכות "פוטנציאלית" זו של הכהן גורמת לכך שתהיה בבהמה קדושת בכור. ומכאן ראית הגמ', שהקדש חל כתוצאה מהאפשרות לתפוס, ולכן גם במסותא, יחול ההקדש של ראובן כתוצאה מכך שאם היה רוצה לתפוס, היה יכול לתפוס (מדין כל דאלים גבר, כמבואר לעיל). 

ונשאלת השאלה, מדוע חשבה הגמ' שתועיל בכלל תפיסת הכהן? הרי כאן אין כל דאלים גבר, כי הישראל מוחזק, ואיך ייתכן שאם הכהן תוקף מהישראל ומוציא מידו (ועוד מבלי להיות בטוח כלל שהבהמה שלו), תועיל תפיסתו? אחד ההסברים המובאים בשיטמ"ק, הוא שמדובר שהבהמה הגיעה ליד כהן שלא ע"י תפיסה, אלא בצורה אחרת, רק שכעת הוא משאיר אותה אצלו כי הוא טוען שלי, ובכהאי גוונא הבינה הגמ' (בשלב זה) שעל הישראל הראיה, הואיל והתגלגלה הבהמה לרשות הכהן.

רש"י כותב, שמה שחשבה הגמ' שתועיל תפיסה, הוא בכהאי גוונא שהכהן תפס והישראל "שתיק ולבסוף צווח". הפני יהושע מבאר בדעת רש"י, שלרש"י הוקשה כאמור לעיל, איך חשבה הגמ' שתועיל תפיסת הכהן, ולכן תירץ רש"י, שבשעה שתפס הכהן, הישראל שתק. ומוסיף הפני יהושע, שאין כוונת רש"י לומר, שהשתיקה נחשבת כהודאה ולכן מועילה התפיסה, שהרי לא שייך "להודות", כאשר גם הישראל וגם הכהן הם בספק. אלא כוונת רש"י היא כך: אילו היה צווח הישראל מלכתחילה, לא היה כל ערך לתפיסה, שכן היא תפיסה בכוח הזרוע, שאין בה תועלת. לכן מעמיד רש"י שהישראל שתק כשהכהן לקח, וכגון שהישראל טרם ידע מהספק בשעת תפיסת הכהן, או שחשב שבמצבי ספק הדין עם הכהן, ורק לאחר מכן התעורר לטעון שהבהמה שלו, ובכהאי גוונא הבינה הגמ' שמועילה התפיסה, אך לא מדין הודאה אלא מדין תפיסה שלא באה ע"י גזל.

[תוס' מקשים שאלה אחרת, איך חשבה הגמ' שאין מוציאים מיד כהן, הרי אפילו בבכור ודאי, יכול הבעלים לומר מי אמר שהייתי נותן דווקא לך, וברצוני לתת לכהן אחר, ועיין בתוס' ב' תירוצים].

ו, ב, קדושה הבאה מאליה שאני

כלומר לעולם אימא לך, שאם תפס הכהן, מוציאים את הבהמה מיד הכהן. ומה שהבהמה קדושה ואסורה בגיזה ועבודה, אין הדבר נובע כלל מכוח הזכיה האפשרית של הכהן. כי אימתי יש קשר בין שאלת הזכיה לשאלת ההקדש (שאין הדבר קדוש אא"כ זכה המקדיש), בהקדש שע"י אדם, שאז אין אדם יכול להקדיש אא"כ הדבר שלו, אך כאן ההקדש אינו תלוי כלל בכהן, ואפילו אם אינו יכול לזכות בדיני הממונות, מכל מקום בדיני האיסורים יש לנו להחמיר מספק שמא הבהמה קדושה. 

ו, ב, רש"י ד"ה הספקות

רש"י מדגיש, שעצם העובדה שמדובר לא בשה רגיל אלא בשה שהופרש כפדיון פטר חמור, אין בה כדי לפטור ממעשר. וכדי להמחיש עניין זה כותב רש"י, "ופדיון פטר חמור בר עשורי הוא, אם יש לכהן עשרה פטרי חמורים שנפלו לו (-בירושה-) מבית אבי אמו ישראל, מפריש עליהם עשרה שיין, ומעשרן, והן שלו". ומוסיף על כך המהרש"א: "אבל אם נתנו לכהן עשרה פדיון פטרי חמורים, אין צריך לעשרן, כיוון דנתנו לו במתנת כהונה, דהוי כמו הלקוח וניתן לו במתנה (-כלומר שדבר שאדם קונה או שניתן לו במתנה, פטור ממעשר)".

ו, ב, רש"י ד"ה כולן פטורין

את המשפט שברש"י "ואפילו הן אלף שיצאו פטורים", יש לפסק כך: "ואפילו הן אלף, שיצאו פטורים" (ולא כך: "ואפילו הם אלף שיצאו, פטורים").

ז, א, אילימא ספק בכור וכו'    

הגמ' מוכיחה שמדובר דווקא בספק פדיון פטר חמור ולא בספק בכור. וזוהי ההוכחה: אם מדובר בספק בכור, לא ניתן להכניסו לעדר כדי להתעשר, ואפילו אם נאמר שהכהן לא יכול לתפוס את הבהמה מספק, כך שפקעה שייכותו אליה, מכל מקום עצם העובדה שייתכן שהבהמה קדושה בקדושת בכור, מונעת את הכנסתה לעדר (כי כל דבר "קדוש", לא ניתן להכניסו להתעשר, כמבואר בגמ', וממילא הוא הדין בדבר שהוא ספק קדוש, כמבואר לעיל שמספק אין מכניסים להתעשר). אך אם מדובר בספק פדיון פטר חמור, מובן היטב כיצד מכניסים אותו לדיר, שהרי כבר בואר לעיל, שעצם העובדה שהוא פדיון פטר חמור אינה פוטרת ממעשר, ולכן, כל הצד שהיה לנו לפטרו ממעשר, היה רק מחמת כך, שייתכן שבהמה זו אינה חלק מהעדר כי היא איננה ממונו של הישראל. ובעיה זו ניתן לפטור ע"י שאנו אומרים, שאין לכהן צד זכייה אפילו ע"י תפיסה, ולכן נחשבת הבהמה כממון גמור של ישראל.

[ועיין שב שמעתתא, א, ג].

ז, א, כל ממון שאינו יכול וכו'

כלומר ולכן גם במסותא, אינה מקודשת. ומה שמוסיפה הגמ' "הא יכול להוציאו וכו'", זוהי כבר שאלה חדשה (וזו כוונת רש"י).
 
ז, א, האי סודרא וכו'

כלומר אם ראובן מקנה לשמעון חפץ, והקניין נעשה בחליפין, דהיינו ע"י זה ששמעון נותן לראובן בתמורה סודר וכד', אזי כאשר ראובן תופס בסודר, אין הוא צריך לתפוס אלא מקצתו, אפילו אם נשאר מקצתו האחר ביד שמעון. וכך נפסק בשו"ע חו"מ קצה, ד: "אף על פי שלא תפס המקנה כל הכלי, אלא מקצתו, ונשאר מקצתו ביד הקונה, קנה בו, והוא שיאחז ממנו שיעור כלי, שהוא שיעור ג' אצבעות". וראיית הגמ' לכך היא מהדין דלעיל "זה נוטל עד מקום שידו מגעת", וכמבואר ברא"ש: "האי סודרא כיוון דתפיס בה ג' על ג' כמאן דפסיק דמי וקני, כי היכי דחזינן הכא, אע"פ שהטלית ביד אחד, קני מיהא מה שתפיס בידו". 

וכשם שבסודר, פחות מג' אצבעות לא חשיב תפיסה, כך גם בטלית, מה שבואר לעיל "זה נוטל עד מקום שידו מגעת", מדובר באופן שתופס לפחות ג' אצבעות (עיין שו"ע חו"מ קלח, ג).

ז, א, כי פליגי, בשאינו מקוים

ביאור הדברים: שטר שאינו מקויים, נאמן הלווה לטעון לגביו מזויף. אך נחלקו במקרה שהלווה מודה בשטר שאינו מזויף, אלא שטוען שפרע: לדעה אחת - הלווה נאמן, שכן, מאחר שהשטר אינו מקוים, נמצא שכל מה שאנו יודעים שהוא אמיתי הוא ע"פ הלווה, והלווה הרי טוען פרעתי (וזהו "מודה בשטר שכתבו - צריך לקיימו", שפירושו - כאשר הלווה מודה שהוא כתב את השטר ואינו מזויף, עדיין על המלווה מוטל "לקיים" את השטר בעדים, כי כל זמן שלא יעשה כן, ווכל ידיעתנו שהשטר אמיתי תיסמך על דברי הלווה, יהיה הלווה נאמן לומר פרעתי). ולדעה אחרת - אין הלווה נאמן (והטעם לכך מבואר בראשונים, שמדאורייתא אין צריך קיום כלל, ועדים החתומים על השטר הרי הם כמעידים בבי"ד, וכל מה שהצריכו קיום הוא מדרבנן, ולא הצריכו חכמים קיום אלא כשהלווה טוען מזויף, אך בטענה אחרת, לא הרחיקו לכת והצריכו קיום, עיין כאן בשיטמ"ק, וישנם ביאורים נוספים).

וממילא גם כאן, רבי אומר "יתקיים השטר בחותמיו", כלומר כל זמן שלא קוים השטר, יהיה הלווה נאמן לומר פרעתי, ולכן מדגיש רבי שכל הדין "יחלוקו" הוא רק כאשר השטר מקוים (ושניהם אוחזים בו). ואילו רשב"ג סובר, שגם באינו מקוים, מהרגע שהודה הלווה שאין השטר מזויף, דינו כמקוים.  

ז, ב, אימור צררי אתפסה

מבאר רש"י "מעות צרורות או כספים מסר לה ליחוד כתובתה, כשנשאה או לאחר מכאן". והקשו על כך הראשונים, הרי אם כך זהו כעין משכון, ואם כן קשה, וכי מי שלווה בשטר והניח משכון, אין מחזירים את השטר לבעל השטר מכיוון שיש לו משכון? לכן כתב הרשב"א שהחשש הוא שהתפיס לה צררי אחר שאיבדה כתובתה.   

ז, ב, יהיב ליה היאך דביני ביני

כלומר אם ע"י הזמן שווה מאה, ואלמלא הזמן שווה שמונים, נמצא שהזמן שווה עשרים, ולכן נוטל קודם כל עשרים, ואח"כ את שאר השמונים חולקים בשווה. ועיין ברש"ש שכתב שכך משמע מפוסקים רבים, אם כי הוא עצמו מציע אפשרות אחרת.

ז, ב, ויחלוקו נמי דאמרן, לדמי

כלומר אם החוב הוא על מאה, והשטר נמכר בשוק בתשעים (שהרי איש לא ישלם מאה במזומן, כדי לקנות שטר חוב של מאה), אין חולקים את המאה אלא את התשעים, שכן תמיד החלוקה נעשית כך: אומדים בכמה נמכר בשוק הדבר שאותו אוחזים ראובן ושמעון, ואת זה חולקים.

ולזה מביאה הגמ' ראיה מטלית, שכשם שבטלית זהו אופן החלוקה ולא ייתכן אחרת (כי כל חלוקה אחרת תביא להפסד הטלית), כך גם בשטר זהו אופן החלוקה. כך מבארים תוס' (כוונתם להדגיש, שההוה אמינא בגמ' איננה שיקרעו את הנייר לשניים ויחלקו, כי אם זוהי ההו"א שבאה הגמ' לשלול, מה ראייתה מטלית שלא ייתכן לעשות חלוקה כזו וכו', וכי בטלית יותר תימה לעשות חלוקה כזו מאשר בשטר?). 

הערה נוספת - לעיל בדף ב ע"ב בואר, שאחד מהמקרים במשנה הוא ששני בעלי הדין נתנו דמים למוכר, וכל אחד טוען שהמוכר התרצה לו. נמצא, שכל הויכוח ביניהם הוא למי מגיע החפץ עצמו (שכל אחד טוען, לי מגיע החפץ וטול אתה דמיך מהמוכר). ואם כן, קשה, איך יחלקו "לדמי"? עיין במהרש"א ובמהרש"ל שדנו בזה (במהרש"א מבואר שאין הכי נמי, במקרה כזה לא יחלקו לדמי, עיין שם).

ח, א, זאת אומרת המגביה מציאה וכו'

הגמ' תקשה בהמשך איך ניתן לדייק כך מהמשנה, הרי במשנה מדובר שכל אחד אומר כולה שלי ע"י שהרמתי לעצמי. במסקנה תתרץ הגמ', שהדיוק מהמשנה הוא מהסיפא, שבסיפא נאמר "בזמן שהם מודים חולקים בלא שבועה", דהיינו שהם מודים שהרימו יחד, ועל כך אומרת המשנה שקנו שניהם יחד, ומזה מדייק רמי בר חמא, שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו, כי אם לא תאמר כך, נמצא שכל אחד מגביה חצי, והחצי השני מבחינתו כמונח על הארץ (שהרי הוא לא הגביהו), והגבהת חצי דבר אינה מועילה. על כרחך, שהגבהה שאחד מגביה עבור חבירו, מועילה, ולכן הגבהת כל אחד מועילה לרעהו. 

רבא דוחה את הראיה, כי אמנם מוכח מהמשנה שאדם יכול להגביה עבור רעהו, אך דווקא כשהוא זוכה לעצמו, שאז מתוך שזוכה לעצמו זוכה גם לחבירו, אך אדם שמגביה עבור חבירו בלבד ובפועל אינו זוכה לעצמו, בכהאי גוונא אין ההגבהה מועילה.

[הערה - על אף שמבואר כאן שאין אחד יכול לזכות אם חבירו אינו מרים עבורו, מכל מקום הוא כן קונה את חלק הטלית שתופס ממש (כך מבואר להלן דף ט ע"א), ולכן כל הנדון כאן הוא ביחס לחלקי הטלית שלא הגיעו אליהם ידי המגביהים. ועיין מהר"ם שיף].

ח, א, ומאי מגו, מגו דשני חרשים

פירוש: הפקח אינו קונה, כי הגבהת החרש עבורו אינה נחשבת (כמבואר ברש"י, שתקנו לחרש דרכי קניינים, אך לא שתועיל הגבהתו לחבירו). והחרש, מעיקר הדין היה צריך לא לקנות (כי אע"פ שהפקח מרים עבורו, הרי כבר בואר לעיל שאין הגבהה של אדם מועילה לחבירו אא"כ הוא עצמו קונה ג"כ, וכאן הפקח לא קונה לעצמו ולכן גם לא מועילה הגבהתו לחבירו), אך אף על פי כן החרש כן קונה, וזאת מטעם "מיגו דשני חרשים". דהיינו, כשם שבשני חרשים שהגביהו מציאה, מעיקר הדין לא היו צריכים לקנות (כמבואר לעיל שלא תקנו חכמים דרכי קניינים לחרש אלא לעצמו ולא לחבירו), ובכל זאת תקנו חכמים לטובת החרש שיקנה, כך גם כאן, קונה החרש.

ודוחה הגמ', "האי מאי וכו'", וכוונתה, כמבואר ברש"י, שלא ייתכן שהחרש יקנה. כי אפילו אם תאמר שהמגביה מציאה לחבירו קנה חבירו, זהו דווקא כשמגביה עבור חבירו, אך כאן הפיקח מגביה עבור עצמו. ובשלמא במצב רגיל של שני אנשים המרימים מציאה, כל אחד חושב גם להקנות לחבירו, כי אם לא כן לא יקנה גם הוא עצמו (כמבואר לעיל, שאם כל אחד מהמגביהים חושב רק על עצמו, נמצא שמבחינת כל אחד יש כאן חצי אחר המונח על הקרקע, ואיש אינו קונה), ולכן חושב על חבירו, אך בחרש ופיקח, מאחר שהפיקח עצמו אינו קונה, ודאי גם אינו חושב על החרש, ואיך יקנה החרש? 

ח, א, מתוך שלא קנה פקח לא קנה חרש

המהר"ם מבאר שלפי מסקנה זו (ששניהם לא קנו), צריך לומר שמה שאמר רבא לעיל "השתא דאמרת מיגו וכו'", הכוונה היא כך: השתא דאמרת מיגו, כלומר אחרי שחידשת ששניים המרימים מציאה זוכים בה רק ע"י מיגו - שכל אחד זוכה לעצמו ומתוך כך זוכה גם עבור חבירו - נמצא שאין שניים יכולים לזכות במציאה (שהרימוה יחד) אא"כ שניהם זוכים, אך בחרש ופיקח אין אחד מהם זוכה כמבואר לעיל.

ח, א, ומאי שנא משני חרשים וכו'     

שאלה זו של הגמ' לכאורה תמוהה, וכפי שמקשים הראשונים (מובא בשיטמ"ק), הרי כבר בואר לעיל היטב שבחרש ופיקח אין החרש יכול לזכות, מהטעם שאיש לא הגביה במטרה להקנות לו (שכן הפיקח הגביה רק עבור עצמו, כפי החשבון לעיל). התירוץ הפשוט הוא, שעל אף זאת הוקשה לגמ', הרי בסופו של חשבון גם בשני חרשים מעיקר הדין אין הם צריכים לזכות (כי לא תקנו לחרש אלא דרכי קניינים לעצמו ולא לחבירו), ובכל זאת תקנו מפני דרכי שלום שיקנו, ואם כן גם בחרש ופיקח, גם לאחר כל ההסברים מדוע מצד הדין אין החרש צריך לקנות, מכל מקום יקנה מפני דרכי שלום?

[ומתרצת הגמ', שבשני חרשים, אם לא נקנה להם, יגרום להם הדבר לעלבון ולמריבה, אך כשהחרש רואה שגם הפקח לא קונה, גם הוא עצמו לא נעלב].

ח, א, אי נימא מרישא וכו' התם האי אמר כולה שלי וכו'

כלומר לא ניתן לדייק מן הרישא, כי הרישא אינה עוסקת בשניים שהגביהו מציאה יחד, אלא בשניים הבאים לפנינו וכל אחד טוען שהגביה לעצמו ראשון. 

אך מקשים המפרשים, שבכל זאת כן ניתן להביא ראיה מהרישא לכך ששניים שהגביהו מציאה, שניהם קנו. שהרי אם לא כן, לא היינו פוסקים "יחלוקו", אלא "יהא מונח" (כמבואר לעיל בדף ג ע"א, ש"יהא מונח" אומרים כשלא ייתכן שהחפץ של שניהם, ואילו "יחלוקו" אומרים כאשר ייתכן שהחפץ של שניהם, וכבר הדגשנו לעיל שלפי תוס' והרא"ש, השאלה הקובעת איננה האם הם ודאי משקרים, אלא האם ייתכן שבדרך כלשהי החפץ של שניהם, ובשיטת רש"י דנו לעיל).

ונאמרו בזה תירוצים שונים, עיין שיטמ"ק ומהר"ם שיף (המהר"ם שיף מתרץ, בתירוצו השני, שהחפץ יכול להיות של שניהם גם אם לא הגביהו יחד, וכגון שהקנה אחד לשני וכד', וזאת בניגוד ל"מנה שלישי" בדף ג, שלגביו לא ייתכן שאחד הקנה לשני חצי כי אין הדרך להקנות מנה שאיננו בידו, כמבואר בתוס' דף ב ע"א ד"ה ויחלוקו, ולכן שם אומרים "יהא מונח"). 

ח, א, סלקא דעתא אמינא וכו' להוי כמשיב אבידה וכו'

א) בדברי הגמ' קשה, אם זהו החידוש, שאיננו כמשיב אבידה, לשם מה צריכה הגמ' להעמיד במקח וממכר ולא במציאה? הרי גם במציאה ניתן לומר חידוש זה. עיין תוס' ד"ה אלא שתמהו כן ותירצו "בדוחק". 

ב) הראשונים מקשים, כיצד ניתן היה לחשוב שהוא כ"משיב אבידה"? הרי אם כך נפטור כל מודה במקצת מהטעם שהיה יכול לכפור הכול? ועוד, הרי כאן הוא גרוע ממודה במקצת, כי אם היה כופר הכול היה חייב שבועה, ואיך ייתכן לפטרו משבועה ע"י המיגו? השיטמ"ק מתרץ בשם הרא"ש, שמאחר ששבועה זו של המשנה אינה אלא תקנת חכמים, ניתן היה לחשוב שבסברה כלשהי פוטרים ממנה, כלומר אפילו אם יש ראיה קלושה שהטוען דובר אמת, ואפילו במיגו שאיננו מיגו גמור. 

ח, א, שנים רוכבים וכו'

לכאורה כבר בואר לעיל מה הצורך בבבא של שניים רוכבים, שהרי מבבא זו דייקה הגמ' לעיל שהחלוקה היא "לדמי", כמבואר בתחילת העמוד. וכך הקשה המהר"ם שיף.

ח, א, ודלמא הא קמשמע לן דרוכב נמי קני

פשטות הסוגיה היא (כאן ובעמוד ב), שפעולה שאינה מועילה בתורת קניין, אינה מועילה גם כדי להפוך אדם ל"מוחזק". ולכן, אם פעולת רכיבה אינה פעולה המועילה לקנות, הרוכב אינו נחשב ל"מוחזק". וזו כוונת הגמ' כאן, שהמשנה משמיעה שרכיבה לבד מועילה כדי לקנות, כי אל"כ לא היה נחשב למוחזק ולא היינו אומרים יחלוקו. 

ולעצם הנידון האם רוכב קונה עיין עמוד ב ומה שנבאר שם.   

ח, ב, ספק הגמ' ברכוב ומנהיג - שיטת תוס'

הגמ' דנה, כשראובן מנהיג בהמה ושמעון רוכב עליה, מי עדיף, כלומר מי קונה את הבהמה. תוס' בד"ה רכוב עדיף (על שיטת רש"י נעמוד בהמשך), מבארים שמדובר באופן כזה, שעל אף שראובן הוא זה שמנהיג את הבהמה, מכל מקום הבהמה זזה קצת גם  מחמת ששמעון רוכב עליה, כי אין צד בגמ' שעצם הרכיבה לבד קונה. ולפי זה ספק הגמ' הוא, האם יש כאן משיכה מצד שמעון, כי ישיבתו גורמת לתזוזה (ואז לא רק ששמעון קונה, אלא שהוא אף עדיף על ראובן, ועל אף שגם ראובן מושך, מכל מקום שמעון עושה פעולה של תפיסה, שמראה יותר בעלות, ולכן הוא עדיף מבין שני המושכים - כך בפשטות, ועיין בראשונים), או שמא אין משיכה זו של שמעון נחשבת, כי הבהמה זזה בעיקר מחמת ראובן, ולשמעון יש השפעה מועטה בלבד ע"י ישיבתו.

[בהמשך תנסה הגמ' לפשוט ספק זה מהמשנה].

והגמ' פושטת את הספק, שלא זו בלבד ששמעון (כלומר הרוכב) אינו קונה כאשר ראובן מנהיג, אלא ששמעון אינו קונה כלל אפילו כשהוא לבד, כי העובדה שהבהמה זזה מחמת ישיבתו, אינה מגדירה את פעולתו כמשיכה. והראיה שהגמ' מביאה לכך היא מהדין של יושב בקרון, שהיושב בקרון אינו חייב על הנהגת כלאים (שור וחמור יחדיו), אע"פ שהבהמות מושפעות וזזות מעט מחמת ישיבתו בקרון, ומוכח שאע"פ שהבהמות זזות מחמתו, אין הדבר נחשב למשיכה מצידו.

ומקשה הגמ', שבמשנה מוכח שרכוב קונה, שהרי אם לא היה קונה, לא הייתה רכיבתו מחשיבה אותו למוחזק בבהמה, כי (כך לפי הפשטות) רק פעולה שיכולה לפעול קניין, יכולה גם להגדיר אדם כמוחזק כשהוא טוען "שלי היא". ומתרצת הגמ', שבמשנה מדובר ברכוב שמנהיג ברגליו, אך רכוב בעלמא אינו קונה. 

תוס' (בד"ה או דלמא) מוסיפים ומקשים, הכיצד זה יש צד בסוגיה, שמנהיג מתבטל מפני רכוב ואינו קונה? הרי במשנה מבואר שהמנהיג מקבל חצי, ואילו היה קניין רכוב מבטל קניין מנהיג, לא היה המנהיג מקבל חצי, ועל אף שבמשנה השאלה היא שאלה של חזקה ולא של קניין (כי במשנה אין שניהם מודים שפעלו יחד, אלא כל אחד טוען שהוא הקדים וקנה לבד), הרי כבר אמרנו לעיל, שחזקה אינה יכולה להיווצר אלא רק על ידי פעולה שמועילה בתורת קניין. מתרצים תוס', שיסוד זה, שחזקה אינה יכולה להיווצר ע"י פעולה שאינה פעולת קניין, נאמר דווקא כאשר הפעולה מצד עצמה אינה פעולה שיכולה לפעול קניין, אך כאן, מאחר שפעולה של הנהגה בפני עצמה יכולה לפעול קניין, ממילא המנהיג נחשב למוחזק, אפילו על הצד שבדרכי הקניינים הרכוב גובר על המנהיג. וכשכל אחד מהצדדים טוען שלי היא וקניתי קודם, כל אחד נחשב מוחזק ע"י פעולתו, גם אם בדרכי הקניינים פעולה אחת חזקה יותר מחברתה.
 
ועוד מקשים התוס', הניחא ברישא, ששם אכן השאלה היא שאלה של חזקה, וכל אחד טוען אני קניתי קודם. אך בסיפא ("בזמן ששניהם מודים") אין שאלה של חזקה אלא של קניין, ובכל זאת מבואר ששניהם קונים. ומתרצים התוס', שאין הכוונה ש"שניהם מודים" שכך קנו אותה, אלא קנו אותה שניהם בהנהגה או קניין אחר. 

[הערה - לפי תוס' יוצא, שרכוב המנהיג ברגליו, יגבר על מנהיג רגיל בדרכי הקניינים (אך לא בדרכי החזקות, כאמור). שהרי אפילו ברכוב שרק מזיז את הבהמה מעט, היה צד בגמ' שידחה את המנהיג, רק שלגביו הכריעה הגמ' שאפילו לחודיה לא קני כי לא חשיב משיכה. אך במנהיג ברגליו שאין חסרון זה, מן הסתם ידחה את המנהיג]. 

ח, ב, רכוב ומנהיג - שיטת רש"י

ביארנו לעיל שעל פי תוס', ה"רכוב" שאליו מתייחסת הסוגיה הוא רכוב שהבהמה זזה מעט מחמתו. השאלה היא האם גם ברש"י ניתן לומר כך. רש"י בעמ' א' ד"ה דרכוב קני, כותב "דלאו משיכה היא שאינה זזה ממקומה", והוא לכאורה נגד תוס'. אך הדברים קשים, אם יש צד בגמ' שרוכב קני ע"י עצם רכיבתו בלי משיכה כלל, מה ראיית הגמ' מכלאים שרוכב לא קני? הרי כל מה שמוכח מכלאים, הוא שתזוזה מחמת הרוכב אינה נחשבת, ואילו אנו איננו דנים כלל על קניין מחמת התזוזה. 

אמנם עיין ברש"ש על דברי רש"י הנ"ל, שמעלה אפשרות להגיה ברש"י, שבמקום "שאינה זזה ממקומה", יש לומר "שאינו זזה ממקומה", ולקרוא את המילה "זזה" במפיק ה"א (כמו - מזיז אותה), ולפי זה כוונת רש"י היא כתוספות, שאמנם הבהמה זזה ע"י הרוכב, אך התזוזה היא מחמת שמרגישה בישיבתו ולא מחמת שמנהיג אותה.

והנה, ברש"י בעמוד ב ד"ה אי נימא, ניתן לדייק לכאורה, שהבהמה כן זזה מעט ע"י רכיבתו, רק שאינה תזוזה מספקת על מנת להיקרא קניין משיכה כנדרש בדרך כלל, וזאת משום שהבהמה אינה מזיזה "יד ורגל". ולפי זה ספק הגמ' הוא כך - מצד אחד, אין כאן משיכה לפי הכללים הרגילים של משיכה, אך מצד שני, מאחר שבנוסף לתזוזה זו יש פעולת רכיבה ותפיסה, שהיא חשובה, די בצירוף שני אלה (הרכיבה והתפיסה יחד עם העובדה שהבהמה בכל זאת זזה מעט) כדי לקנות את הבהמה ואף לבטל את קניין המנהיג.

בביאור שיטת רש"י בהרחבה עיין קצות החושן בסימן רסט סק"ב ובבית הלוי חלק ג סימן מג, ובבית לחם יהודה שהביא את דבריהם (ואת דברי הרש"ש לעיל) בהרחבה ודן בהם. 

ט, א, אי הכי לערבינהו וליתנינהו

הלשון "אי הכי" קשה, שהרי את קושית הגמ' ניתן להקשות על ת"ק בכל מקרה, אם גם איפכא קני, לערבינהו וליתנינהו. מרש"י נראה, שאין הכי נמי, אלא שהגמ' המתינה עם קושיה זו כי עד לשלב זה בסוגיה לא נאמר להדיא שאיפכא קני. ועיין רמב"ן וריטב"א.

ט, א, תא שמע אחד רכוב חמור ואחד תפוס מוסירה וכו' שמע מינה רכוב קני

הגמ' מביאה ראיה שרכוב קני, אך אין מכאן כל ראיה מה הדין כשמלבד הרכוב יש מנהיג. 

רש"י מרגיש בזה וכותב, שאם רכוב לבד קני, הוא הדין גם לרכוב במקום מנהיג. ונמצא לפי רש"י, שאם אנו מגדירים את מעשה הרכיבה כקניין (ועיין לעיל ח' ע"ב מהם הצדדים לכאן ולכאן), אין ספק שקניין זה עדיף ממנהיג. 

הראשונים מקשים על פירוש זה של רש"י, ורבים מהם מפרשים את הגמ' באופן אחר, שאכן אין כוונת הגמ' להוכיח מכאן מה יהא הדין ברכוב במקום מנהיג, אלא כוונת הגמ' היא להוכיח שרכוב לבד קונה, ולהקשות מכאן על המסקנה בדף ח ע"ב (שנסמכה על הראיה מכלאים) שאפילו רכוב לבד לא קני (ועיין במהרש"א שהקשה מדוע רש"י נטה מפירוש פשוט זה ולא פירש כך). ויש מהראשונים שמבארים כרש"י, עיין בשיטמ"ק.

ט, א, ניקני נמי רכוב במוסירה

רש"י מפרש "במוסירה שבראש החמור, שהוא תכשיט החמור וכחמור דמי", כלומר כוונת הגמ' להקשות, מאחר שהמוסירה היא תכשיט החמור, צריך להיות הדין, שמי שקונה את החמור קונה גם את המוסירה. 

אם זהו פירוש קושית הגמ', נמצא שניתן להקשות אותה בין אם הרוכב קנה את החמור ע"י עצם הרכיבה (כפי שהבינה הגמ' בתחילה) ובין אם קנה את החמור ע"י הנהגתו ברגליו. ולכן, לפי רש"י אין לגרוס בגמ' "אי הכי", כאילו רק עתה מתעוררת הקושיה (ומי שכן גורס בגמ' "אי הכי" מפרש את שאלת הגמ' באופן אחר מרש"י, והוא: שאחרי שהעמדנו שהרוכב מנהיג את החמור ברגליו, נמצא שיש כאן משיכה רגילה לכל דבר, ואז לא רק החמור נמשך אלא גם הכלים שעליו, ומדוע אינו קונה את המוסירה במשיכה, ועיין תוס' ד"ה ונקני נמי. אמנם עיין בריטב"א, מובא בשיטמ"ק, שפירש את ה"אי הכי" באופן אחר).  

ט, א, בשלמא רכוב קני דקמגבה ליה בן דעת וכו'

משמע שאין הרכוב קונה את המוסירה אלא משום שהצד השני מגביה עבורו, ולולא כן הרכוב לא היה קונה את המוסירה, שכן צידה השני היה נחשב כמונח על הארץ. ולכאורה קשה, הרי לעיל ביאר רש"י שבעל החמור קונה את המוסירה מדין היותה תכשיט לחמור "וכחמור דמי", וכשם שפשוט שהוא קונה את החמור, כך גם פשוט שהוא קונה את המוסירה, ומה צריך להגבהת הצד שכנגד?    

הרשב"א מבאר, וכותב שכן נראה בדעת רש"י, שלעיל כששאלה הגמ' נקני נמי רכוב במוסירה, כוונתה הייתה רק לחלק המוסירה שנמצא ממש בראש החמור, שרק הוא כחמור דמי. ואילו כאן, כשהגמ' אומרת שהרכוב זקוק להגבהת בעל המוסירה, כוונתה היא לשאר חלקי המוסירה שאינם ממש בראש החמור ולאו כחמור דמי.

ולפי זה מהלך הגמ' מתבאר כך: בברייתא משמע שהרוכב לא קנה כלל במוסירה. ומקשה על זה הגמ' שיקנה לפחות את החלק שבראש החמור דכחמור דמי. ועל כך עונה התרצן, שלא זו בלבד שדברים אלה הם נכונים והרוכב זכה בחלק שבראש החמור, אלא שהרוכב זכאי גם לחצי מכל המוסירה, ואע"פ שהיא איננה תכשיט לחמור, מכל מקום מצב זה הוא כמו שניים שתופסים בחפץ, שתפיסת כל אחד בקצה אחד מועילה לאחר [והגמ' ממשיכה ומקשה על כך שאין זה דומה לשניים אוחזים בחפץ, עד שמסקנתה היא, שאכן בעל החמור זוכה רק במה שבראש החמור ממש ותו לא]. 

ט, ב, משוך בהמה זו וכו'

כלומר הספק הוא האם משיכה של בהמה נחשבת כמשיכת הכלים שעליה, עד שניתן לומר שנעשה קניין משיכה בכלים. תוס' מוסיפים על כך, שכאשר אדם מושך קופסה ובתוכה דברים אחרים, ודאי שמשיכת הקופסה נחשבת כמשיכת הדברים שבפנים, וכל ספק הגמ' הוא רק במושך בהמה, שמא מעשה זה אינו מועיל לכלים שעליה. וברא"ש ג"כ מבדיל בין שני המקרים כנ"ל, והוא מוסיף הסבר לדבר, וזו לשונו: "מדנקט (-בגמ'-) 'בהמה' ולא נקט משוך קופה זו לקנות כלים שבתוכה, משמע דפשיטא ליה דקני, לפי שהקופה ומה שבתוכה משיכתם שווה. אבל משיכת הבהמה ע"י הילוך, ומשיכת הכלים ע"י גרירה".

ואפילו בבהמה כפותה, שמשיכתה ע"י גרירה ממש (כפי שמעמידה הגמ' את דברי ר"א בהמשך) כותב הרא"ש: "ואע"ג דבכפותה איירי, מכל מקום סתם קניית הבהמה ע"י הילוך". כלומר כיוון שסתם משיכה בבהמה אינה ע"י גרירה, לכן יש צד בגמ' שלעולם לא תועיל משיכתה לכלים שעליה, שבד"כ משיכתם ע"י גרירה.
 
ט, ב, ומיגו דזכי לנפשיה וכו'

המשמעות של מילים אלה כאן, שונה ממשמעותן לעיל בדף ח ע"א: שם, "מיגו דזכי לפשיה" פירושו - מתוך שזוכה לעצמו בפועל, ואילו כאן, הכוונה היא- מתוך שהיה יכול לזכות לעצמו. דהיינו, מתוך שעני יכול לזכות בפאה עבור עצמו, הוא יכול לזכות גם עבור חברו. כך מסביר ר' יהושע בן לוי את דעת חכמים.

ומזה תדייק הגמ' בהמשך, שהמגביה מציאה לחברו קנה חברו (שהרי אילו היה המגביה רוצה, הוא היה יכול לקנותה לעצמו), עיין לקמן.

ט, ב, ולימא מר מעני לעני מחלוקת

פירוש השאלה הוא כך: לפי הסברו של רבי יהושע בן לוי, שמחלוקת ר' אליעזר וחכמים היא רק בעשיר הזוכה בפאה עבור עני, נמצא שלכולי עלמא, עני כן יכול לזכות עבור חברו, ואם כן, גם המגביה מציאה לחברו קנה חברו. ולפי זה תקשה המשנה, שהרי מהמשנה יש לדייק שהמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו, כפי שהגמ' הולכת ומבארת.

י, א, רש"י ד"ה סיפא

לכאורה דברי רש"י כאן סותרים לדבריו במשנה, שבמשנה ביאר, שאם המגביה נתן לרוכב, זוכה הרוכב ממה נפשך, בין אם המגביה הגביה לעצמו ובין אם הגביה עבור הרוכב, ואילו כאן עולה מרש"י, שהרוכב זוכה דווקא משום שתולים שהמגביה הגביה עבורו. כך הקשה המהר"ם, וכן המהרש"א בקושיתו השניה על רש"י, עיין בדבריהם.

י, א, הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים וכו'

נחלקו כאן רש"י ותוס', האם דין זה, שראובן אינו יכול לתפוס עבור שמעון במקום שחב לאחרים, נכון גם כאשר שמעון מינה בפירוש את ראובן לשליח: לפי רש"י, אם שמעון מינה את ראובן, ראובן כן יכול לתפוס עבורו גם במקום שחב לאחרים (ורק כאשר לא הייתה שליחות מפורשת, ותפיסת שמעון היא מדין "זכין לאדם וכו'", רק אז ישנה בעיה, וכלשון רש"י בכתובות פד ע"ב "דלאו כל כמיניה לחוב זה, כדי לזכות את זה"). אך תוס' חולקים.

ומקשים המפרשים (עיין שיטמ"ק ומהר"ם שיף ועוד) על רש"י, הרי במשנה (וכן בברייתא שמביאה הגמ' מפועל), יש מינוי שליחות מפורש, ובכל זאת דנה הגמ' מצד תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים.

ובשיטמ"ק (בשם גליון) מביא דעת רש"י וכותב כך: "פירש רש"י, שהרי לא עשאו שליח. נוכל לחלק בין מציאה לבעל חוב, דבחוב, כשעושהו שליח הוי מורשה, שמקנה לו החוב". כלומר מה שמחלק רש"י אם עשאו שליח, הוא דווקא ביחס לחוב ולא ביחס למציאה.
 
י, א, ואם תאמר משנתנו וכו'

כלומר אם תקשה עליי, שהמשנה ניתן להוכיח שהמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו (כפי שהוכחנו לעיל), על כך יש לתרץ שבמשנה מדובר דאמר תנה לי וכו' כמבואר ברש"י. ועל אף שלעיל תירצה הגמ' קושיה זו מהמשנה באופן שונה, ר' יוחנן מעדיף תירוץ אחר.  

י, א, מעבירים אותה הימנו

עיין בראשונים, המובאים בשיטמ"ק, מדוע ברישא נקט "אין לו בה כלום" ובסיפא "מעבירים אותה הימנו" (אחד ההסברים הוא, שברישא, שבה מדובר כשלקח פאה שכבר זכה בה וזרקה על פאה אחרת כדי לזכות גם בה, נקטה המשנה "אין לו בה כלום" כדי לומר שלא רק שלא זכה בפאה האחרת, אלא אפילו את הראשונה נוטלים ממנו, בתורת קנס, או כדי שלא יהיו רגילים בכך ויבואו לפצוע זה את זה, עיין רשב"א וחידושי הר"ן. אך יש מסבירים, שמבחינה לשונית, ברישא לא שייך הלשון "מעבירים אותו", שהרי ברישא העני לא נמצא קרוב אל הפאה ולא נפל עליה וכד' כמו בסיפא).

י, ב, והתניא, ידה, אין לי אלא ידה וכו'

כיצד מוכיחה הגמ' מכאן שחצר הווי מדין יד ולא מדין שליחות? רש"י מבאר, שלא ייתכן שחצר מדין שליחות, כי אם כן לא היה צריך הכתוב לרבות חצר כלל, שהרי את דין שליחות בגירושין אנו כבר יודעים מפסוק אחר, שנאמר "ושלחה" וכו' כמבואר בקידושין..

אך דברים אלה לכאורה קשים, וכפי שמקשים המפרשים (עיין שיטמ"ק), שאע"פ שאת דין שליחות אמנם למדנו מ"ושלחה", עדיין יש צורך בפסוק כדי לומר שגם חצר יכולה להיות "שליח", על אף שאין בה דעת.

[ובראב"ד (מובא בשיטמ"ק) מבואר, שאילו היה הכתוב בא לומר שגם חצר יכולה להיות שליח, היה הכתוב צריך לומר ריבוי זה בסמוך לקרא דושלחה]. 

יא, א, ואמר זכתה לי שדי וכו'

עיין תוס' ד"ה זכתה לו, שהוא הדין אם לא אמר ג"כ קנה.

יא, א, היה עומד בעיר וכו'

כללם של דברים: כאשר המלאכה נעשית באמצעות פועלים, לעולם אין דין שכחה אא"כ שכחו גם בעל הבית וגם הפועלים. אך כאשר בעל הבית נמצא בעיר, אין זה משנה מי שכח קודם, הוא או הפועלים (שבשני המקרים הווי שכחה), ואילו כשהוא נמצא בשדה, רק אם בעל הבית שכח לפני הפועל ("שכוח מעיקרו") הוי שכחה, אך אם בזמן שהפועל עובד בעה"ב עודנו זוכר ("זכור ולבסוף שכוח") אין זו שכחה (ועיין תוס' ד"ה זכור, שזהו דווקא אם בעל הבית זוכר בזמן שהפועל כבר שוכח).

יא, א, דלמא גזירת הכתוב וכו'

כלומר לפי ההסבר לעיל, יוצא שהוצאנו את לשון הברייתא מפשוטה, ולכן מקשה הגמ', שעדיף לפרש בברייתא כפשוטה, שכאשר בעל הבית בעיר לעולם אין דין שכחה, משום גזירת הכתוב [ומוסיף על כך רש"י, שלפי זה נצטרך להגיה בתחילת הברייתא (לגבי עיר), "יכול יהא שכחה", במקום "יכול לא יהא שכחה", אך עדיפה הגהה זו על פני הוצאת כל הברייתא מפשוטה. ועיין תוס' שהקשו על זה].

יא, א - יא, ב, מעשה ברבן גמליאל וזקנים וכו'

מעשה זה מובא גם בקידושין כו ע"ב, ועיין שם בתוס' שדנו מדוע לא חשש ר"ג שבני ביתו יאכלו מהתבואה (וכך יכשלו בני ביתו באכילת תרומות ומעשרות).
 
יא, ב, וכי בצד שדהו וכו'

הגמ' מוכיחה ממעשה דר"ג וזקנים, שלא בעינן עומד בצד שדהו. ועיין תוס' שהוסיפו וביארו, שביתו של ר"ג לא היה חצר המשתמרת (עיין טעמם דאינה משתמרת מפני בני ביתו וכו'), ולכן מוכיחה הגמ' מכאן היטב, שאף בחצר שאינה משתמרת לא בעינן עומד בצד שדהו.

יא, ב - יב, א, דעת אחרת וכו' והרי גט וכו'

עיין בפירוש רש"י בסוף יא ע"ב ובתחילת יב ע"א. המעיין ברש"י בסוף יא ע"ב יראה שיש בדבריו חזרות וכפילויות, ועמד על כך המהרש"א וכתב, שבדברי רש"י נתערבו שני פירושים, חלק ממנו עצמו וחלק מפירוש אחר (מהמילים "טעמא דיש חילוק" הוא מפירוש רש"י עצמו).

תורף דברי רש"י הוא, שבגט, מכיוון שהאשה צריכה לקנות בעל כרחה, אין החצר פועלת מדין שליחות אלא מדין יד, ולכן בעינן שהאשה תעמוד בצד החצר, דומיא דידה, שהיא מחוברת אליה (ואפילו אם החצר משתמרת, צריך שהאשה תעמוד לצד החצר). ואילו במתנה, אין צורך לעמוד ליד החצר, ואפילו אם אין החצר משתמרת, כי חצר פועלת מדין שליחות. 

אך מקשים על פירוש רש"י, אם כך, שחצר פועלת מדין שליחות ולכן לא בעינן חצר משתמרת ולא בעינן שתעמוד לצד החצר, מדוע במציאה אין זה כך, ובעינן חצר המשתמרת, ומה בין מתנה למציאה? וכן הר"ן בחידושיו, לאחר שמביא את דברי רש"י, כותב: "ורבים הקשו עליו, אם כן אפילו במציאה דליכא דעת אחרת מקנה, תקנה שדהו שאינה משתמרת, אפילו אינו עומד בה, מתורת שליחות, דזכין לאדם שלא בפניו".

הר"ן מתרץ קושיה זו, וקודם שנביא את לשונו, נתמצת את דבריו בלשוננו. הר"ן מבאר, שכדי שתתקיים שליחות, צריך שיהיה השליח "שלוחו של בעל הממון", כלומר אדם אינו יכול לעשות "שליח" אם אין לו זיקה או שייכות כלשהי לחפץ. ולכן, במציאה, לא ניתן למנות "שליח", שהרי למשלח, בעת השליחות, אין כל זיקה לחפץ, ואיך תחול השליחות? [ומוסיף הר"ן שאפילו למ"ד המגביה מציאה לחברו קנה חברו, אין להוכיח מכאן שיש שליחות במציאה, כי שם ההגבהה מועילה ע"י מיגו, כלומר מתוך שאם היה רוצה היה יכול לזכות לעצמו, כמבואר לעיל ט ע"ב, שגם מאן דאמר זה נזקק למיגו]. וכל זה במציאה, אך במתנה, מאחר שיש כאן נותן, שהמתנה שלו, והוא רוצה שהמקבל יזכה, נוצרת זיקה לחפץ המאפשרת שליחות.

ומקשה הר"ן, אם כך מדוע כאשר החצר משתמרת כן ניתן לקנות מציאה, הרי לפי דברינו שבמציאה לא ניתן למנות שליח, היה צריך להיות הדין שאין החצר קונה אא"כ עומד ממש לצד החצר (שאז כבר אין צורך להגיע לשליחות, וניתן לקנות מדין יד, כמו בגט). ומתרץ הר"ן, שחצר המשתמרת היא מעין ידו, כי דברים המגיעים לידו של האדם, דרכו לשים אותם בחצר המשתמרת, ולכן יש לדון אותה כ"ידא אריכתא" (אך בגט אין אומרים כך, ולכן גם במשתמרת בעינן שתעמוד לצד החצר, כי מאחר שהגט חוב הוא לה, אין לה ניחותא באותה חצר משתמרת עד שנאמר שכידא אריכתא הוא). תירוץ נוסף אומר הר"ן, שמה שניתן לקנות מציאה בחצר המשתמרת, הוא מכוח תקנת חכמים. 

ונביא את לשון הר"ן: "ונראה לי שאין זו קושיא כלל, דכיוון דמחמת שליחות אתינן לה לחצר, אין שליחות מועיל אלא במקום שדעת אחרת מקנה...ואפילו מ"ד דאמר נמי המגביה מציאה לחברו קנה חברו, לא מטעם שליחות הוא אומר כן, אלא דווקא היכי דאיכא למימר מיגו (ביארנו לעיל)... וטעמא דמילתא, לפי שאי אפשר לזכות לחבירו מתורת שליחות, אלא אם כן עושה שליחות של בעל הממון. והיכי דליתא דעת מקנה, אין כאן 'בעל ממון', שיהא זה שלוחו. הלכך במציאה, חצר אי אפשר לה לקנות מתורת שליחות ולא משום מיגו, דלא שייך בה כלל. וכי תימא, אם כן אפילו משתמרת, כל שאינו עומד בה, למה הוא קונה, דהא לא יד הוא, וכדאיתא לעניין גיטין (כלומר כשם שראינו בגט שכדי שייחשב "יד" צריך שיעמוד לצד השדה), ולא שליחות נמי היא, דאין כאן בעל הממון? ויש לומר, דכל שהיא משתמרת, למה שהוא זכות לו כידו היא, שאף מה שבא לידו, כי ניחא ליה דליקני, בחצר המשתמרת הוא נותנו, וידא אריכתא היא, מה שאין כן לעניין גיטין, דכיוון דלא ניחא לה דתקני חצר המשתמרת, אינה כידה, שמה שהוא חובה לאדם כשהוא בידו, אינו נותנו בחצר המשתמרת, אדרבה, מוציאנו ממנה. ואם תרצה תפרש, דחצר המשתמרת שהיא קונה במציאה, תקנת חכמים היא, כי היכי דתקון לה ד' אמות, וכל שכן זו שהיא כידה ממש".
 
ומסיים הר"ן "נמצא פסקן של דברים, דבגט, בעינן עומדת בחצירה אפילו במשתמרת. ובמתנה, לא בעינן (=אין צורך לעמוד ליד החצר) ואפילו באינה משתמרת. אבל במציאה, דליכא דעת אחרת מקנה, באינה משתמרת בעינן (=צריך עמידה לצד החצר), במשתמרת לא בעינן, דחצירו המשתמרת קונה לו שלא מדעתו". 

עיין ביאור נוסף ברא"ש, ועיין בבית לחם יהודה שעמד על שיטות הראשונים.   

יב, א, זרק ארנקי בפתח זה וכו'

המדובר הוא שראובן זרק ארנק, והארנק עובר בתוך בית של שמעון, אך אין סופו לנוח שם, והשאלה היא האם שמעון זוכה בארנק.

רש"י כותב "זרק ארנקי והפקירו לכל הקודם". תוס' מקשים עליו, אם מדובר בהפקר, כיצד פושטת הגמ' ספק זה ממתנה, הרי שם יש דעת אחרת מקנה (ומשמע בגמ' בפירוש שלעניין זה יש חילוק בין אם דעת אחרת מקנה או לא). הר"ן בחידושיו מתרץ את רש"י, "דהפקר מדעת, כדעת אחרת מקנה אותה דמי", כלומר יש הבדל בין מציאה לבין הפקר שאדם מפקיר מדעתו, שכאשר אדם מפקיר מדעתו, אזי המפקיר הוא ה"דעת אחרת". גם הרמב"ן כותב כך בדעת רש"י, אך הוא מקשה, שכל זה נכון אילו היינו אומרים, שאין החפץ פוקע מהמפקיר עד שזוכה בו אחר, ואילו למעשה הכלל הוא שאין זה כך, אלא החפץ פוקע מרשות המפקיר מייד עם ההפקר (כפי שהוא מוכיח מהסוגיה בנדרים דף מג והלאה, למסקנת הסוגיה שם). ועיין ברשב"א, ובבית לחם יהודה (באות שצג) שמסכם השיטות והביאורים שנאמרו בעניין זה.

יב, א, מציאת בנו ובתו וכו'

לגבי בנו עיין הביאור בגמ'. לגבי בתו כתב רש"י במשנה שזוכה לאביה מדאורייתא, ועיין ברשב"א שהקשה עליו מכתובות ועוד, וביאר באופן אחר. ועיין בבית לחם יהודה בביאור מחלוקת זו, ומה הביא את רש"י לפרש כפי שפירש.

יב, א, למימרא דסבר שמואל קטן לית ליה זכייה וכו'

הרשב"א מפרש את דברי הגמ' כך: הטעם שנאמר לעיל, "מריצה אצל אביו", הוא טעם קלוש, וחכמים לא היו מסתמכים על טעם זה אילו הייתה לקטן זכייה גמורה מדאורייתא. על כרחך, שזכייתו לעצמו היא רק דרבנן, ולכן די היה לחכמים בטעם ד"מריצה אצל אביו". וישנם בראשונים ביאורים נוספים, הובאו בבית לחם יהודה אות שצח.

יב, ב, ואתי למטרף לקוחות שלא כדין וכו'

ומכיוון שכל החשש הוא מפני הפסד הלקוחות, סבר רבי מאיר שחשש זה שייך רק כאשר יש בשטר "אחריות", דהיינו נתינת אפשרות למלווה לגבות גם מנכסים שהלווה מכר. כי רק אז יש מקום לחשוש ללקוחות. ואילו חכמים סוברים, כמבואר בהמשך הסוגיה, ש"אחריות טעות סופר", דהיינו, גם כשאין האחריות כתובה במפורש בשטר, יכול המלווה לגבות מקרקעות שנמכרו, כי תולים את העדר האחריות בשטר, בטעות סופר.  

יג, א, רש"י ד"ה אביי אמר

עיין מהרש"ל ומהרש"א בביאור דברי רש"י (ובהגהות הב"ח).

יג, א, אומר היה רבי מאיר שטר חוב שאין בו אחריות נכסים וכו'

נאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים, ונביא את ביאור הרשב"א (וכן מבואר ברמב"ן ובחידושי הר"ן), "דכשיש בו אחריות נכסים, דינו כשטר, ואע"פ שאין העדים מעידים בפיהם אלא מתוך הכתב, התורה הכשירה עדותם, מדכתיב 'וכתוב בספר וחתום והעד עדים' (ירמיה לב, מד), אבל כל שאין בו אחריות נכסים, אינו נעשה כמעשה שטר, אלא כעדים שכתבו עדותם, ומפיהם בעינן ולא מפי כתבם". וזו כנראה גם כוונת רש"י בעמוד ב.

יד, א, אחריות טעות סופר

כלומר שהסופר צריך לכתוב אחריות בשטר מבלי להימלך בצדדים, ואם לא עשה כן, זוהי טעות שלו אך עדיין האחריות קיימת (כך כתבו הראשונים, ועיין בישא ברכה). 

יד, א, הני מילי בשטרי הלוואה וכו'

כך דעת שמואל, אך הגמ' בהמשך (טו ע"ב) תכריע לא כך, ודין "אחריות טעות סופר" נאמר גם בשטרי מקח.
 
יד, א, ויצאו עליה עסיקין

מרש"י בב"ק דף ט עולה, שה'עסיקין' הם אנשים הטוענים שהקרקע שייכת להם. ויש מפרשים שהכוונה היא לבעלי חוב. ועיין מה שנבאר בעמוד ב'.  

יד, ב, ואיכא דאמרי אפילו באחריות

המחלוקת בין ב' הלשונות היא, שללישנא קמא כאשר המכירה היא באחריות, יכול הלוקח לומר, בכל מקרה אקבל את מעותי לבסוף (ע"י האחריות), ואם כן מדוע שאשלם לך בכלל כעת. ולישנא בתרא סוברת, שאפילו כשהמכירה באחריות, עדיין יכול המוכר יכול לומר לו תן לי כעת את הכסף, ואם בהמשך אצא חייב, אשלם לך מחמת האחריות.

וכשהמכירה היא שלא באחריות, יוצא מהגמ' שאין הלוקח זכאי למעותיו בחזרה (ולכן לא מתעוררת טענה זו של הלוקח), ומזה מוכח, שהדין לפיו מי שקונה בלא אחריות, אין זכאי למעותיו בחזרה, נאמר לא רק במקרה שהשדה נלקחה ממנו ע"י בעל חוב, אלא אפילו אם השדה נלקחה על ידי נגזל, דהיינו שנמצא שהמוכר גזל את השדה ולא הייתה שלו כלל (שהרי ביארנו לעיל ש"עסיקין" הם אנשים הטוענים שהקרקע שלהם). ולמעשה, זוהי מחלוקת בבבא בתרא מד ע"ב, האם כאשר נמצא שהקרקע הייתה גזולה ביד המוכר, ולא הייתה אחריות, זכאי הלוקח למעותיו, וצריך לומר שהגמ' כאן היא לפי המ"ד שם הסובר כך (נחלת משה, והוסיף שכל זה דווקא אם נפרש כאן "עסיקין" כפי שפירשנו, אך יש מפרשים שעסיקין פירושו בעל חוב). 

יד, ב, בא נגזל לגבות קרן, גובה מנכסים משועבדים וכו' (בסוף העמוד)

ובהמשך בדף טו ע"א תבאר הגמ' מדוע את הקרן (גביית הכסף בגין ה"בורות שיחין ומערות") גובה הנגזל ממשועבדים, ואת הפירות גובה מבני חורין.

טו, א, וצבי זבינא דנן וכו'

פירוש: ונתרצה לוקח זה (מהר"ם ע"פ ר"ן בשם רש"י).

טו, א, תדע, שכך כתב וכו'

פירשו הראשונים (וזו כוונת תוס') שאין כוונת הגמ' כאן בתורת הוכחה, אלא בתורת סיבה. דהיינו, הסיבה לכך שאמרו חכמים שבעל חוב יוכל לגבות שבח מהקונה, נעוצה בכך שאין כל הפסד לקונה, כי הקונה יוכל לחזור ולגבות שבח זה מהמוכר, שהרי כך כותב לו המוכר בשטר וכו' וכמו שמביאה הגמ' (ובלשון תוס' "אין לחוש אם יגבהו בעל חוב ממנו, דאין הלוקח מפסיד כל כך"). ולכן גם מסיקה הגמ', שבמתנה, שאין כותבים כך, יהיה הדין שאין בעל החוב גובה שבח.

והנה, סברה זו שייכת רק אם בשטר המכר נכתבה אחריות של המוכר ללוקח, שרק אז הלוקח יכול לחזור ולגבות כאמור, ואילו כשאין אחריות, הלוקח כן מפסיד מגביית הבע"ח, ואם כך לא יוכל בעל החוב לגבות ממנו. 

אלא שבדף טו ע"ב פוסקת הגמ' שגם בשטרי ממכר הכלל הוא "אחריות טעות סופר" (דלא כשמואל בדף יד ע"א), כך שאין נפק"מ אם יש בשטר אחריות. ועוד, אפילו אם אחריות לאו טעות סופר, כך שהלוקח אינו יכול לגבות, עדיין יש סברה שלא נחוש להפסדו ויגבה ממנו הבע"ח. כי מכיוון שניתן היה לכתוב אחריות, אזי גם אם לא נכתבה אחריות, הלוקח הוא שהפסיד לעצמו (וכלשון הריטב"א, במהדורה הישנה, "דגבי מוכר, אם לא כתב ליה אחריות, הכי נמי דטריף שבחא, משום דאיהו דאפסיד אנפשיה, דאיבעי ליה למימר למוכר שיכתוב ליה אחריות, מדלא כתיב, הכי נמי דטרף שבחא. אבל גבי מתנה, אם לא כתב ליה אחריות לא טרף שבחא, דמשום כיסופא (בושה) הוא, דלא מצי אמר ליה שיכתוב לו אחריות, לא אמרינן איהו דאפסיד אנפשיה, ולא טריף מיניה שבח כלל"). ועיין בכל זה בראשונים.

טו, ב, הא דלא מסיק ביה שיעור שבחא וארעא וכו'

כלומר אם החוב הוא מאה חמישים, והקרקע עם השבח שווה אף היא מאה חמישים, גובה בעל החוב מן הלוקח (אותו אדם שקנה מהלווה) את הכול ואינו מחזיר. אך אם החוב הוא מאה, והקרקע עם השבח שווה מאה חמישים, אזי לאחר שבעל החוב גבה מן הלוקח את הקרקע עם השבח שעליה, עליו להחזיר ללוקח את העודף, כי אין לו לקחת יותר משיעור חובו. ומה שנאמר בברייתא שמחזיר היציאה, מבואר ברש"י שלאו דווקא הוא, אלא מחזיר את כל העודף, אלא שנקטה הברייתא את עניין היציאה משום החידוש שבסיפא, שאין הקונה רשאי לקבל את הוצאותיו אם הוצאות אלה עולות על השבח.
 
וממשיכה הגמ' ומקשה, באותו מקרה שהקרקע מאה חמישים והחוב הוא מאה, שאמרנו שהוא מחזיר את העודף, מדוע הוא רשאי להחזיר את העודף בדמים, ואינו צריך להשיב חלק מהקרקע עצמה (בשיעור העודף על חובו)? אלא שהגמ' ממשיכה ותולה שאלה זו במחלוקת אמוראים: מי שסובר שהקרקע משועבדת כ"כ לבעל החוב, עד כדי כך שלוקח אינו יכול לסלק בעל חוב בדמים במקום הקרקע,  לפי מ"ד זה נמצא שהקרקע היא ממש כקרקע של בעל החוב, ולכן מובן מדוע הוא זכאי לקחת השבח שעליה (ולהחזיר רק דמים). אך לפי מי שסובר שאין הקרקע משועבדת לו כ"כ (ולכן הוא סובר שהלוקח רשאי לסלקו בדמים), צריך בעל החוב להחזיר את העודף לא בדמים אלא בקרקע עצמה. ומתרצת הגמ', שגם מ"ד זה מודה שישנו אופן שלא ניתן לסלק בדמים, כגון שעשאו אפותיקי וכו'.

טו, ב - טז ע"א, חזר ולקחה מבעלים הראשונים וכו'

פירוש: ראובן מכר שדה שאינה שלו, לשמעון (ושמעון לא ידע מכך). בשלב זה, כמובן שהמכר איננו חל, שהרי השדה איננה של המוכר. לאחר מכן הלך ראובן לנגזל וקנה ממנו את השדה. רב פוסק, ששמעון קונה את השדה.
 
הגמ' ממשיכה ומבארת את הטעם לכך. תחילה מביאה הגמ' את דברי רב "מה מכר לו ראשון לשני כל זכות שתבוא לידו". בדרך כלל כוונת מילים אלה היא, שכאשר אדם מוכר קרקע, הוא מוכר לא רק אותה לבדה אלא עם כל הזכויות הנלוות אליה. אך כאן אי אפשר לבאר כך, שהרי המכירה לא חלה כלל, ולא נקנה כאן דבר (עיין שיטמ"ק בשם ריצב"ש). וכמו כן גם לא ניתן לומר, שבקניין העכשווי הוא קונה את הקרקע לעתיד (לכשיקננה הגזלן מהנגזל), שהרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. לכן מוסיפה הגמ' "מאי טעמא וכו'", וכוונתה לומר, שהסיבה שבסופו של דבר הלוקח קונה, איננה נעוצה בפעולה הראשונה (של מכירת הגזלן ללוקח) אלא באומד דעת הגזלן בפעולתו השניה, דהיינו שכאשר קנה אח"כ את השדה מהנגזל, כוונתו הייתה לשם הלוקח, להעמיד על תלו את הקניין הראשון (שהוא חסר תוקף), כדי שלא יקראוהו גזלן או כדי שלא יאמרו שהוא אינו נאמן. על פי חידושי הר"ן, וכך נראה בכוונת רש"י.  

ונחלקו הראשונים כיצד בסופו של דבר קונה הלוקח את השדה: לפי הרשב"א, כאשר הגזלן קונה מהנגזל, הוא עושה את פעולת הקניין בתורת שליח של הלוקח (דהיינו הוא קונה את הקרקע עבור הלוקח, כשם שכל אדם יכול לקנות מהמוכר לא עבור עצמו אלא עבור אדם אחר). ואילו בחידושי הר"ן מבואר, שאין הכוונה שקונה כשליח, אלא הוא קונה עבור עצמו, רק שכוונתו שהקונה יקנה ממנו. ואם תאמר, מה בכך שזו כוונתו, הרי עדיין חסר מעשה קניין של הקונה? שאלה זו תשאל הגמ' להלן בדף טז ע"א "מכדי האי לוקח במאי קני" וכו' (ובאמת לפי הרשב"א, שהגזלן פועל כשליח, לכאורה אין מקום לקושיה זו של הגמ', ועיין בהמשך בדף טז ע"א, שם נבאר את קושית הגמ' לפי דעת הרשב"א). 

טז, א, מכדי האי לוקח במאי קני וכו'

פירוש: הבנת הגמ' היא שהגזלן, כאשר הוא קונה מהנגזל, קונה עבור עצמו, רק שבכוונתו לתת את הקרקע ללוקח הראשון, כדי שלא יקראוהו גזלן וכו'. ועל כך הוקשה לגמ', לאחר שהקרקע של הגזלן, מה בכך שכוונתו לתת ללוקח, הרי בכוונה בלבד לא די כדי להקנות, וסוף סוף באיזה מעשה קניין קונה הלוקח הראשון? [ובמעשה הקניין שעשה בתחילה מהגזלן, לא די, כי אז הקרקע לא הייתה של הגזלן ומעשה הקניין היה חסר משמעות. ועיין תוס'].

אך הבאנו לעיל גם את שיטת הרשב"א, שהגזלן קונה את הקרקע בתורת שליחות עבור הלוקח הראשון, ולפי זה תמוהה קושית הגמ' במאי קני, וכי אין יכול לקנות עבור חבירו? מיישב הרשב"א עצמו (מובא בשיטמ"ק) "ונראה לי דהא דאתקיף השתא רמי בר חמא, לא קאי אלא אגבאה בחובות, דלא שייך ביה האי טעמא דנגזל מקנה אותו ללוקח, דלאו בדידיה תליא מילתא". כלומר לפי הרשב"א, הגמ' אינה מקשה על המקרים שבהם השדה מגיעה מהנגזל לגזלן ע"י קניין (שאז אכן הקניין נעשה בשליחות), אלא הקושיה היא רק על מה שבואר לעיל, שגם אם השדה הגיעה לגזלן מאת הנגזל לא ע"י קניין אלא ע"י גביית חוב, גם אז שייכת השדה ללוקח. וכאן הרי לא היה מעשה קניין של הגזלן באופן שניתן לומר שהיה כאן "קניין בשליחות", ואם כן, במה קנה הלוקח? זו קושית הגמ' לפי הרשב"א.
 
טז, א, תהא במאמינו וכו' בההיא הנאה וכו'

רש"י מפרש, שכאשר הגזלן קונה מהבעלים הראשונים, הוא מקנה מייד ללוקח, ומה שהקשינו קודם שהלוקח לא עשה מעשה קניין, על כך מתרצת הגמ' שיש כאן מעשה קניין, והוא - האמון שנותן הלוקח בגזלן. שכן, אמון זה שווה ממון, וכשם שכסף קונה קרקע, כך גם "ממון" זה יכול לקנות. וזו לשון הר"ן בחידושיו: "כלומר דהנאה זו שהוא מחזיקו בנאמן וסומך עליו, חשובה היא בעיניו, ומקנה אותה לו בה, כאילו נותן לו דמים, כדאמרינן בקידושין, דנתינה באדם חשוב מקודשת (-כלומר כשאשה נותנת כסף לאדם חשוב, והיא נהנית מכך שאדם חשוב כזה מקבל ממנה, על ידי הנאה זו היא מקודשת-), דבההיא הנאה דמקבל מינה מתנה, גמרה ומקנה נפשה". ועוד מוסיף הר"ן "והא דאמרינן 'תהא במאמינו', לאו דווקא שיאמר לו בפירוש, אלא סתמא כפירוש" (אך מרש"י משמע שאומר בפירוש). וכך מבואר בשיטמ"ק בשם ריצב"ש, ועוד.

[יש להקשות על כך, מה צריכה הגמ' לחפש מהי התמורה שהלוקח נותן, ולתרץ שהתמורה היא הנאת האמון וכו', הרי הלוקח כבר נתן תמורה גדולה מזו, והיא, המעות שנתן לגזלן בשעת הקנייה הראשונה. תוס' בד"ה האי שטרא מבארים שהמעות אינן קונות, כי מדובר "באתרא דלא קנו בכספא", כלומר במקום שנוהגים שאין הכסף קונה את השדה. אך קשה, אם כן איך ניתן לקנות ע"י הנאת האמון, שנחשבת ככסף? צריך לומר, שהנאת האמון נחשבת כל כך, עד שהיא קונה גם במקומות כאלה. עוד תירצו התוס' שם, שהכסף שהלוקח נתן בעבר, אינו יכול לקנות כעת, כי כעת כסף זה הוא כבר מלווה ביד הגזלן, ואין בכוחו לקנות. לפי הסבר זה יש לומר, שהנאת האמון חלוקה מכסף, כי הנאת האמון קיימת גם כעת. ועיין ברש"ש על תוס' ד"ה בההיא].

טז, א, מה שאירש מאבא וכו'

הגמ' מקשה כך: אם הנאת האמון חשובה ככסף לקנות על ידה, הרי גם באומר לחברו מה שאירש וכו', יש הנאת אמון, שהרי הקונה רוכש מהמוכר דברים שהוא יודע שהם אינם של המוכר כרגע (וכאן אין צריך שיאמר במפורש "אני מאמין לך", כמו בגזלן לעיל, שהרי כאן, מאחר שלשניהם ברור מלכתחילה שהדבר הנמכר אינו שייך כעת למוכר, הרי זה כאילו אומר "אני מאמין לך", מה שאין כן בגזלן, אם לא יאמר לו כך, אין כאן הוכחת אמון, שהרי הוא פשוט חושב שהקרקע היא של המוכר!). ואם כן, ברגע שהמוכר קיבל את הירושה או העלתה מצודתו בעלי חיים, ברגע זה גמר ומקנה, ומדוע הדין הוא "לא אמר כלום"? 

טז, א, הכא סמכא דעתיה וכו'

רש"י מפרש, שאין סמיכות דעת מצד הלוקח, כי מי יאמר שהאב ימות ויוריש וכו'. ואף על פי שגם במקרה של גזלן אין זה ברור שהגזלן יצליח לקנות את השדה מהנגזל, מכל מקום מכיוון שהקונה יודע שחשוב לגזלן לטהר את שמו, הוא סומך על כך שיעשה כל מאמץ להשיג את השדה, ובהנאה של אמון זה נקנה השדה כמבואר לעיל, אך במה שתעלה מצודתי אין סמיכות דעת כזו. פירשנו על פי רבינו חננאל. פירוש נוסף בראשונים הוא (עיין ריטב"א ושיטמ"ק), שבגזלן יש סמיכות דעת מאחר שהקרקע כבר ביד הגזלן, וסומך הקונה על כך שאדם יצליח להשיג קרקע שכבר מצויה תחת ידו.

לכאורה קשה מה בכך שדעת הלוקח מפקפקת האם המוכר יצליח להשיג, הרי בסופו של דבר, כשהמוכר כבר השיג, הוא גומר בדעתו להקנות, ואז כבר יש סמיכות דעת של הלוקח. יש לומר, שכאשר כל האמון שהביע הלוקח מלכתחילה היה מפוקפק ומסוייג (כי דעתו לא סמכה על כך שהמוכר יצליח להשיג השדה), אין מקום לדבר על "הנאת אמון", ולכן גם המוכר אינו גומר בדעתו להקנות.

טז, ב, האומר לחברו שדה שאני לוקח וכו'

פירוש הדברים (נפרש ע"פ רש"י, לפי דברי המהר"ם שיף): רב מחדש דין - האומר לחבירו שדה שאני לוקח, לכשאקחנה קנויה לך מעכשיו, קנה. רבא מעמיד מימרא זו ב"שדה סתם" (כלומר שאמר לו אקנה שדה כלשהי ואמכרנה לך, מבלי להתייחס דווקא לשדה מסוימת), ולא ב"שדה זו". וביאור דבריו הוא, שבשדה סתם, מאחר שהשדות מצויות, סמכא דעתיה דלוקח על המוכר, ולכן חל הקניין. אמנם גם אז, אין השדה נקנית אלא לשיטת רבי מאיר, שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, ואילו לפי חכמים, גם אם סמכא דעתיה של הלוקח, עדיין כיצד ניתן להקנות דבר שלא בא לעולם? ואין לומר כדלעיל, שלאחר מכן כשהלך המוכר והשיג את השדה, הרי היא נקנית ללוקח תמורת הנאת האמון וכו', כי אין דברים אלה אמורים אלא באמון מיוחד דוגמת המקרה של גזלן, שהלוקח סומך עליו וקונה ממנו שדה מבלי שתהיה שלו (כי סומך עליו שיעשה כל מאמץ לטהר את שמו כאמור לעיל).

וכל זה בשדה סתם, אך ב"שדה זו", אין השדה נקנית ללוקח אפילו לדעת רבי מאיר, כי אע"פ שאדם מקנה דבר שלא בא לעולם, כאן אין סמיכות דעת מצד הלוקח שהמוכר יצליח להשיג את השדה (ועל אף שבגזלן לעיל ראינו שהלוקח כן סומך, כבר ביארנו בעמוד א' שבגזלן שאני, שהלוקח בטוח שהגזלן יעשה הכול כדי לטהר את שמו, או משום שהגזלן כבר נמצא בשדה). וכן לא שייך כאן לומר שבשעה השניה, כשהמוכר הולך ומשיג את השדה, הוא גומר בדעתו להקנות ללוקח תמורת הנאת האמון וכו' כמבואר לעיל, שהרי כאן, אין הנאת אמון, כי מלכתחילה פקפק הלוקח. זו כוונת רש"י, על פי מהר"ם שיף.
 
ומקשה הגמ' על רבא, מאחר שאמרנו שרב אמר את דבריו בשיטת רבי מאיר (כפי שביארנו לעיל בעניין "שדה סתם"), הרי רבי מאיר אינו מחלק בין שדה זו לשדה סתם, וגם במקרים דומיא ד"שדה זו" סובר רבי מאיר שהקניין חל (ואע"פ שניתן לתרץ על כך שרב סובר כרבי מאיר רק לעניין דבר שלא בא לעולם ולא לעניין שאלת סמיכות הדעת, לא נראה לגמ' לחלק, מאחר שסוף סוף דברי רב נשענים על דעת ר"מ, עיין איילת השחר).

יז, א, אמרו לו צא תן לו ואמר פרעתי, והעדים מעידים אותו שלא פרעו

כך מתפרשת הגמ' לפי רש"י (עיין מהר"ם, מהר"ם שיף ורש"ש על רש"י): ראובן חויב בבית דין לשלם לשמעון (שאמרו לו "צא תן לו"), ואומר כעת "פרעתי", כלומר קיימתי את ציווי בית דין. כעת באים עדים, ו"מעידים אותו שלא פרעו". מפרש רש"י, שאין הכוונה לומר, שהעדים מעידים שהוא משקר במה שאומר פרעתי, אלא מה שמעידים העדים הוא, שקודם לכן ראו איך דורש שמעון מראובן לקיים את ציווי בי"ד ולפרוע, וראו איך ראובן מסרב. שאז, מכיוון שהוחזק סרבן אינו נאמן  לומר פרעתי (ו"הוחזק כפרן" אין פירושו "הוחזק שקרן", אלא כמו "הוחזק סרבן", שאינו חושש לציווי בי"ד). ומוסיף המהר"ם, שלפי רש"י אין לגרוס בגמ' "וחזר ואמר פרעתי", כי מילים אלה מיותרות (והגירסה היא כך: "אמרו לו צא תן לו, ואמר פרעתי, והעדים מעידין אותו שלא פרעו, הוחזק כפרן לאותו ממון").

הרש"ש מבאר, שרש"י לא רצה לפרש לפי ההסבר הנראה פשוט יותר, שבאו עדים והעידו שהוא משקר במה שאומר פרעתי (ולפי זה כוונת הגמ' לומר שמכיוון שתפסוהו בשקר, מכאן והלאה אינו נאמן לגבי ממון זה לומר פרעתי). כי אם כך הוא, מאי נפקא מינה אם ציווי בי"ד על ראובן לשלם היה בלשון "צא תן לו" או "חייב אתה ליתן לו" (שבגמ' מבואר שאם לא אמרו לו צא תן לו אלא חייב אתה ליתן לו, אין אומרים "הוחזק כפרן"), הרי ברגע ששיקר לגבי ממון זה, הוא פסול מלטעון לגביו פרעתי בין אם אמרו לו בי"ד חייב ובין אם אמרו לו צא, כמבואר בהמשך הגמ', שמי שמצאוהו עדים שקרן, אין שומעים את טענותיו לאחר מכן ביחס לממון זה.
 
יז, א, הוחזק כפרן לאותו ממון

מבאר רש"י "שאין נאמן עוד עליו לומר החזרתי ופרעתי, עד שיפרע בעדים". הרא"ש מביא את דברי רש"י ומוסיף "בכאן לא פירש רש"י 'ושכנגדו נשבע ונוטל, משום דמסתבר ליה שיטול בלא שבועה, ולא דמי לחשוד על השבועה שכנגדו צריך לישבע, התם לא מתביעה זו פסול אלא מצד אחר, אבל הכא שבתביעה זו הוחזק כפרן, נוטל שכנגדו בלא שבועה" (ומוסיף שם הפלפולא חריפתא, שאע"פ שלעיל בתחילת העמוד כתב רש"י שכנגדו נשבע ונוטל, שם הרי מדובר שלא הוחזק כפרן, אלא חוסר הנאמנות שלו נבע מסיבה אחרת, כמבואר שם, אך בהוחזק כפרן, שאני).

יז, א, אבל חייב עצמו שבועה וכו'

כאן מבואר שאדם יכול לחייב את עצמו שבועה על ידי שאומר אשבע (כי כל דיון הגמ' הוא האם נאמן לומר נשבעתי). ועיין בשיטמ"ק.

יז, א - יז, ב, הטוען אחר מעשה ב"ד לא אמר כלום

כלומר כשהחוב בין ראובן לשמעון אינו פרי הסכמתם בלבד אלא מתנאי בי"ד, כגון כתובה וכו', לעולם אין החייב יכול לומר פרעתי, אפילו אם אין התובע מראה שטר (ואפילו אם מודה שיש לו שטר רק שאינו רוצה להראותו, עיין תוס'). ותקנת החייב היא בקבלת שובר על פריעתו, כמבואר בתוס'.

יז, ב, אלמנה מן האירוסין במאי גביא

לפי פשוטו, הראיה לכאורה אינה מובנת, שהרי הגמ' באה להוכיח מה הדין במקום שכותבים כתובה (האם אז יכול הבעל לומר פרעתי הואיל והאשה איננה מראה כתובתה), ואילו הראיה היא מאלמנה מן האירוסין, ששם אין נוהגים לכתוב כתובה (ואם כן אולי דווקא שם, אין הבעל נאמן לומר פרעתי, כי לא ניתן לומר נגדה הראי כתובתך). תוספות עונים על כך, שהראיה היא מזה גופא שלא תיקנו כתיבת כתובה אצל ארוסה (במקום שכן נוהגים לכתוב לנשואה), והראיה היא כך: בשלמא אם באלמנה מן הנישואין אין נאמן לומר פרעתי, נמצא שכל הצורך בכתיבת שטר והחזקתו, הוא מלכתחילה רק עבור ה"תוספת כתובה" (שהרי על הכתובה עצמה בכל מקרה אין נאמן לומר פרעתי), ומכיוון שכך, מובן מדוע לא תיקנו כתיבת שטר לאלמנה מן האירוסין (שהרי אצלה אין תוספת). אך אם באלמנה מן הנישואין נאמן לומר פרעתי, נמצא שהצורך בכתיבת שטר והחזקתו מתייחס גם למנה מאתים עצמו (שכל עוד לא מראה את שטר הכתובה, נאמן הבעל לומר עליהם פרעתי), ואם כך מדוע חילקו ולא תיקנו כתיבה גם בארוסה?

יח, א, מתה אינו יורשה אצטריכא ליה

"פירוש, דאף על גב דמתה אינו יורשה, מכל מקום היא גובה כתובתה". שיטמ"ק בשם תוס' חיצוניות.

יח, א, הא אמר תנו נותנים

כלומר אם הבעל אומר כעת, "תנו", שומעים לו ונותנים, כלומר הבעל יכול לגרש את אשתו כעת, בגט זה. הגמ' מדייקת כך ממה שנאמר במשנה "ונמלך", שמשמע שכל החשש הוא מצד זה שהתחרט ואינו רוצה לתת, אך אם רוצה כעת לתת, נותנים. ועיין עוד בתוס' שהרחיבו בשאלה מהיכן דייקה הגמ'. 

לכאורה קשה, איך ניתן לגרש את האשה כעת בגט זה, הרי הזמן הכתוב בגט אינו הזמן של עכשיו אלא זמן מוקדם (הגמ' מקשה קושיה דומה בדף יט ע"א, אך שם הגמ' מקשה כן על ברייתא המובאת שם, ולא על המשנה כאן). תוס' בדף יט ע"א מתרצים, שמכיוון שעכשיו מחזירים הגט לבעל ומגרש, יש לדבר קול שזמן הגט אינו זמן הגירושין, ולא יטעו בזה (וכמו באדם הכותב גט ושולח לאשתו למדינת הים, שגם אז נוצר הפרש בין זמן הכתיבה לזמן החתימה, ובכל זאת אין אנו חוששים, כי יש לדבר קול). ושם נבאר אי"ה.

יח, ב, חיישינן לשני שוירי

עיין רש"י על זה להלן דף כ ע"ב.

יח, ב, בזמן שהבעל מודה יחזיר לאשה

מתוס' ד"ה ואפילו, עולה ש"הבעל מודה" פירושו שהבעל מודה שהגט היה אצל האשה ונפל ממנה (ודלא כראשונים אחרים, המפרשים שהכוונה היא שהבעל אומר כעת ליתנו לה, עיין רש"י בגיטין כז ע"א). 

עוד עולה מדברי תוס', שמה שנאמר בגמ' "יחזיר לאשה", אין הכוונה שאנו מאמינים לו שכבר גירש בעבר והגט נפל מהאשה (ואז אין האשה צריכה את הגט אלא כראיה בעלמא), אלא הכוונה היא שאנו מאפשרים לו לגרש כעת בגט זה, ע"י נתינה מחדש בעדים. ומה שאין אנו מאמינים לבעל, מבארים תוס', שאע"פ שהכלל הוא "בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן", אין זה אלא כשאומר גרשתי עכשיו (שאז, מיגו שבידו לגרשה כעת, נאמן גם לומר גרשתיה), אבל כשאומר גרשתי  בעבר (כמו כאן, שאומר גרשתי בעבר בגט זה), אינו נאמן, ומתוך שאינו נאמן על העבר, גם אין לו נאמנות בטענה זו אפילו ביחס למכאן ולהבא (כך כותבים התוס', ולמעשה זוהי מחלוקת בב"ב קלד ע"ב, האם מתוך שאינו נאמן למפרע, אינו נאמן גם להבא).

ועיין בפני יהושע שהאריך בביאור דברי תוס'.

יח, ב, אין הבעל מודה לא יחזיר לא לזה ולא לזה

בגיטין כז ע"א מבאר רש"י מדוע אין מחזירים לבעל: "לבעל לא יחזיר שמא כבר נתנו לה, וממנה נפל, וכשיבוא לידו יחזר אחר עדי מסירה ויעידו שגירשה, וכשתתבע כתובתה יאמר פרעתיך, שהוצאת הגט בבית דין...וחייבוני לפרוע ונתנו לי את הגט כדי שלא תחזור ותגבה".

יט, א, וליחוש דלמא כתב ליתן בניסן וכו'

על פי תוס', הקושיה היא כך: בשלמא במשנה (שדייקנו ממנה לעיל "אמר תנו- נותנים", כך שלכאורה גם עליה ניתן להקשות דלמא כתב בניסן וכו'), אין כ"כ קושיה, כי שם יש קול שזמן הכתיבה אינו הזמן האמיתי, שהרי אנשים רואים שהגט נפל והחזירו לה ורק אז גירש הבעל. אך בברייתא, שהבעל טוען שהגט נפל מהאשה (עיין לעיל יח ע"ב תד"ה ואפילו), יטעו אנשים לסבור, שמה שמחזירים את הגט הוא משום שמאמינים לו בטענתו שכבר גירשה בעבר (ובפועל אין זה כך, אלא כמבואר לעיל יח ע"ב בתוס' ד"ה ואפילו, שאין הבעל נאמן לומר גרשתי בעבר, אלא אנו רק מאפשרים לו לגרשה כעת ע"י נתינה מחדש של הגט), וטעות זו תוליד תקלה, שתוכל האשה לגבות מלקוחות שלא כדין (הכוונה היא ללקוחות שקנו פירות מלוג מבעלה בפרק הזמן שבין הכתיבה למסירה, שהאשה תאמר להם שהמכירה אינה תקפה כי הייתה כבר מגורשת בזמן זה והבעל לא היה זכאי לפירות).  

ומתרצת הגמ' שגם כאן, מאחר שהייתה נפילה, ואנשים יודעים מנפילה זו, יש לסמוך על הלקוחות שבבוא העת יידעו לטעון הביאי ראיה ממתי הגיע הגט לידך (תוס' כאן ד"ה אימת מוסיפים, שבכל גט אין הלקוחות יכולים לומר כך, כי תולים שזמן הכתיבה הוא זמן המסירה, ורק כאן, כיוון דאיתרע, יכולים לומר כך, ולמעשה יש בזה מחלוקת ראשונים, עיין בשיטמ"ק).  

ומוסיפה הגמ' להקשות, מדוע לגבי שטר חוב כן חוששים לחששות מסוג זה (דלמא כתב ללוות בניסן וכו'), ולא אומרים שהלקוחות ידעו לטעון כן? מתרצת הגמ', שבשטרי חוב, הלקוחות לא יעלו על דעתם לטעון כך כי יאמרו שאם החזירו למלווה את השטר, מן הסתם האמינו לו לגמרי ומאפשרים לו לטרוף, מה שאין כן בגט, הלקוחות יתלו שהחזירו משום עיגונא וכו'.

יט, א, הניחא למ"ד וכו'

"משעה שנתן עיניו לגרשה" פירושו משעת כתיבת הגט.

יש להעיר שהגמ' כאן מזכירה שתי דעות בלבד (לגבי השאלה מאימתי אין הבעל זכאי לפירות)- משעת כתיבת הגט או משעת מסירתו. ולמעשה ישנה גם דעה נוספת בגמ' בגיטין, שהבעל מאבד את הזכות לפירות משעת חתימת הגט. דעה זו איננה מוזכרת בגמ' כאן, ומכל מקום ברור שכשם שביארה הגמ' שאין קושיה לפי מ"ד משעת כתיבת הגט, כך גם אין קושיה לפי מ"ד משעת חתימת הגט, עיין נחלת משה.

יט, א, רש"י ד"ה אפותיקאות

דברי רש"י צריכים ביאור, ועיין מהרש"א בהסבר דברי רש"י, אך גם את דברי המהרש"א לכאורה קשה להבין, ועיין בנחל"מ שמביא דבריו, דן בהם ונשאר בצע"ג.

יט, ב, הא בברי הא בשכיב מרע

תמצית תירוץ הגמ':

א) כשאנו מוצאים שטר מתנה, שכתוב בו שראובן נתן מתנה לשמעון, יש חשש להחזיר את השטר לשמעון, כי שמא ראובן רק כתב את השטר אך לא נתן אותו לשמעון בפועל, כך שהמתנה איננה של שמעון. ואפילו אם ראובן אומר "תנו", עדיין חוששים שמא דעתו לקנוניא, דהיינו, ייתכן שלאחר שכתב ראובן לשמעון (ולא נתן לו), הוא כתב ג"כ ללוי שטר אחר ונתן לו (כך שהמתנה כעת של לוי), וכעת, ראובן חוזר בו ורוצה ששמעון יזכה ולוי ינושל, ולכן הוא אומר "תנו", כדי שהשטר הישן יגיע ליד שמעון, וכך יוכל שמעון להראות לכולם שטר מתנה שזמנו מוקדם לשל לוי ויגבר על לוי שלא כדין.   

ב) חשש זה שייך דווקא אם השטר של ראובן לשמעון הוא שטר מתנת בריא, אך אם השטר הוא שטר שניכר בו שהוא מתנת שכיב מרע (שכתוב בו "כדקציר ורמי אערסיה"), לא שייך לחשוש כך, שהרי אדרבה, כשלוי יראה בפנינו את השטר שלו, הוא יגבר על שמעון, דווקא משום שזמנו של לוי מאוחר יותר. שמאחר שהשטר של שמעון הוא שטר שכיב מרע, תמיד שטר מאוחר יהיה עדיף ממנו (שהרי ממה נפשך: אם השטר המאוחר הוא מתנת שכיב מרע, הכלל הוא ששכיב מרע שכתב שני שטרות, המאוחר גובר; ואם המאוחר הוא מתנת ברי, ודאי שהמאוחר גובר, שהרי שכיב מרע שקם מחוליו, נתבטל שטרו הראשון ויכול לכתוב שטר אחר).

ג) מוסיפה הגמ' שבאותם מקרים שיש חשש, הפתרון הוא שראובן (כותב השטר, שכיום אומר "תנו") יכתוב שטר חדש, עם זמן חדש, ואז איש לא יפסיד, כי אם לא יבוא אותו "לוי", שפיר, ואם יבוא, הוא לא יפסיד דבר, שהרי זמנו קודם.

ד) לפי כל האמור מיושבת הסתירה בין המשנה לברייתא (לגבי אמר "תנו"): מה שדייקנו "אמר תנו נותנים", מתייחס למקרה שהשטר הנמצא הוא שטר שכיב מרע, ומה שנאמר בברייתא "לא יחזיר", מתייחס למקרה שהשטר הנמצא הוא שטר בריא.

אך בהמשך מקשה על כך הגמ', הרי בברייתא מדובר בפירוש גם על דייתיקי, שהוא מתנת שכיב מרע (ותוס' הקשו, שהגמ' יכלה גם להקשות לאידך גיסא, שבמשנה, שאותה העמדנו בבריא, מדובר בפירוש גם על "מתנות", דהיינו מתנת בריא, ובתשובה לכך מביאים תוס' את דברי רש"י ומקשים עליהם, ונבאר להלן).

יט, ב, הא ביה הא בבריה

פירוש: אם מי שאומר כיום "תנו" הוא ראובן עצמו (השכיב מרע שכתב את השטר), אין חשש להחזיר את השטר לשמעון [וכפי שביארנו לעיל, שאין כל פסידא ללוי, כי בהתמודדות מול שמעון הוא יראה את שטרו המאוחר ויגבר לא ייגרם בכך הפסד ללוי (כי אם לוי יבוא ובידו שטר עם זמן מאוחר יותר, הוא יגבר, שהרי שטר מאוחר גובר על שטר שכיב מרע מוקדם, כמבואר לעיל). אך אם מי שאומר כיום "תנו" הוא בנו של ראובן (וראובן נפטר כבר), אין מחזירים את השטר לשמעון, כי אנו חוששים כך: ייתכן שראובן, השכיב מרע, כתב שטר לשמעון ולא נתן לו (כך שהמתנה עדיין של ראובן), ואח"כ נפטר ראובן וירש בנו, והבן כתב שטר ללוי. כעת רוצה הבן לנשל את לוי ולהכניס את שמעון תחתיו, ולכן הוא נותן לשמעון את השטר הישן של האב (ראובן), וכשיהיה השטר בידו של שמעון, הוא יוכל לטעון שראובן זיכה לו ומת, כך שהשדה שלו.

נמצא לפי זה, שיש שני מקרים שבהם אנו חוששים להחזיר שטר מתנה: בשטר מתנה של בריא, ובשטר מתנה של שכיב מרע כאשר מי שאומר כיום "תנו" אינו הוא אלא בנו. ועל שני מקרים אלה אמרה הברייתא "לא יחזיר", ומיושבת הברייתא. 

נמצא שהברייתא מיושבת, אך לכאורה המשנה עדיין אינה מיושבת. שהרי לפי כל מה שביארנו, בשטר מתנה של ברי לא מועיל שראובן אומר כעת "תנו", ואילו מהמשנה עולה שגם בשטר מתנה של ברי אין חוששים (שהרי המשנה מתייחסת ל"מתנות", דהיינו מתנת ברי, ובכל זאת דייקנו ממנה לעיל, "הא אמר תנו, נותנים".

קושיה זו הוקשתה לרש"י ד"ה קמא זכה (וכן לתוס' ד"ה והא), ורש"י מתרץ, שאכן הדיוק "הא אמר תנו נותנים" אינו מתייחס למתנת בריא כלל, אלא רק למתנת שכיב מרע. וביתר ביאור, הרי במשנה לא נאמר בפירוש "אמר תנו נותנים", אלא נאמר רק "שאני אומר נמלך וכו'" (רק שאנו דייקנו מכך, הא אמר תנו וכו'), וכעת במסקנה אנו מפרשים את המילים "שאני אומר נמלך", כך: כאשר מדובר במתנת בריא, המילים "שאני אומר נמלך" מתפרשות כך שאפילו אם כיום הוא אומר "תנו", אין בכך תועלת, כי ייתכן שבעבר נמלך מלתת לשמעון ונתן ללוי וכו' וכמו שביארנו באריכות לעיל, ואם ניענה כעת לאמירתו "תנו", נפסיד את לוי. ואילו לגבי מתנת שכיב מרע, המילים "שאני נמלך" מתפרשות במשמעות אחרת, שרק אם ראובן אומר היום "אל תתנו" (וזוהי ההימלכות) אין נותנים, ואם אמר "תנו", נותנים, כמבואר לעיל שאין חוששים בשכיב מרע כאשר הוא אומר כיום "תנו".

יט, ב, רש"י ד"ה קמא זכה

ביארנו לעיל תוך ביאור דברי הגמ'.

כ, א, שמע מינה איתא לדשמואל וכו'

יש מפרשים את תירוץ הגמ' כך: כל השאלה הייתה, למה לא נחשוש שהבעל והאשה רוצים להפסיד ללוקח שלא כדין. ועל כך מתרצת הגמ', שאם שאם באמת האשה רוצה להפסיד ללוקח לאחר שקנה, ולבטל את המכירה, יש לה דרך פשוטה יותר לעשות כן, ע"י שתמחל, ומחילה מועילה כדשמואל וכו'.

הסבר זה מובא בנימוקי יוסף (דף יא ע"א וע"ב בדפי הרי"ף), אך הוא מוסיף, שהסבר זה ניתן לומר רק לפי חלק מהראשונים. שכן, ישנה מחלוקת ראשונים, אם אדם שמחל על שטר לאחר שמכר אותו (והמחילה מועילה ע"פ דינו של שמואל), צריך לתת ללוקח רק את מה שהלוקח שילם לו, או שצריך לשלם לו דמי שטר מעליא. ולפי אותם ראשונים הסוברים שצריך לשלם ללוקח את מלוא ערך השטר, לא ניתן לומר את הסברה דלעיל, שאם האשה הייתה רוצה להפסיד ללוקח הייתה לה דרך פשוטה יותר ע"י שתמחל, שהרי במקרה כזה היה עליה לשלם ללוקח את מלוא ערך השטר, ולכן היא מעדיפה להפסיד ללוקח בדרך אחרת, ע"י שתציג כאילו השובר בתוקף, והמכירה ללוקח אינה מכירה,  וכך יהיה עליה להחזיר לו רק את הכסף ששילם לה ותו לא. 

לכן מביא הנימוק"י דרך נוספת בביאור דברי הגמ': שאין כוונת הגמ' לומר שאם הייתה רוצה הייתה יכולה להפסיד ללוקח ע"י מחילה וכו' כך שיש לה דרך פשוטה יותר וכו', אלא כוונת הגמ' לומר, שעצם מסירת השובר לבעל נחשבת כמחילה (ותירוץ הגמ' יתפרש כך: כל החשש היה שמא השובר איננו בתוקף, כי אולי קדמה לו מכירת הכתובה ללוקח, ועל כך עונה הגמ', שהשובר בתוקף אפילו במקרה כזה, שהרי מסירת השובר נחשבת כמחילה, ומחילה מועילה אפילו לאחר מכירת הכתובה, כדשמואל וכו'. ומכיוון שהשובר בתוקף, ניתן להחזירו לבעל).
 
ומרש"י לא ברור אם דעתו לפרש כהסבר הראשון או השני, עיין מהר"ם שיף. 

כ, א, מצא אגרות שום וכו'

רש"י מבאר "ששמו ב"ד נכסי לווה למלווה בחובו". וזהו מעין שטר חלטאתא (דלעיל דף טז ע"ב), אלא ששטר חלטאתא כותבים כשהלווה אינו בפנינו, ואילו אגרות שום כותבים כששניהם בפנינו, והנוסח בשני השטרות שונה (מהר"ם שיף על פי בעל התרומות, עיין שם).  

כ, א, אגרות מזון וכו'

פירש רש"י "שקיבל עליו לזון וכו'", וכתב על כך הרש"ש "נראה דרוצה לומר, בקניין, והשטר אינו אלא לראיה, לכן אינו יכול עוד להימלך".

כ, א, מצא בחפיסה וכו'

ברא"ש מבואר "מצא בחפיסא או בדלוסקמא ונתן סימן בכלי, יחזיר לו גם השטר" (עיין תוס' ע"ב ד"ה מצא בחפיסה). עוד ממשיך הרא"ש וכותב (לגבי תכריך של שטרות) "הרי זה יחזיר למי שנותן בו סימן, ולא איתרע בנפילה זו, כיוון שעל ידי הסימן  מתברר אי ממלווה נפל או מלווה נפל". כוונתו לומר, שדווקא לעיל, שאין אנו יודעים ממי נפל, ומחזירים רק על סמך הודאות לווה וכו', חיישינן לקנוניות ולריעותות, אך כאשר ברור ממי נפל, אין סיבה שלא להחזיר. וכך מבואר בשיטמ"ק, ועיין שם ביאורים נוספים.
 
כ, א, שטרי טענתא

כלומר שטרות שכותבים בהם טענות התובע והנתבע, שלא יוכלו אח"כ לחזור בהם ולטעון אחרת (רא"ש ועוד).
 
כ, ב, אלא כדאמר רבינא טבעא מכריז וכו'

מלשון רש"י משמע, שהמוצא מכריז רק "מצאתי שטרות", ועל המאבד לתת שני סימנים - כמה היו, וכרוכים היו (ובלשון רש"י "שטרות מצאתי, וזה צריך שיאמר כך וכך היו וכרוכים היו"). 

ומקשים על כך, הרי להלן בפ' אלו מציאות מבואר שמניין לבד הוי סימן. ובלשון השיטמ"ק בשם הרא"ש, לאחר שמביא דברי רש"י, "וקשה, דמשמע הכא דבעינן כריכה עם המניין, ולקמן אמרינן בפרק ב, ומדמשקל הוי סימן, מדה ומניין נמי הוי סימן". ותירוצו הוא "ונראה, דכריכה לאו לסימנא נקטינן, אלא שעל ידי הכריכה הוא יכול ליתן סימן במניין, דלא נפלו במקום אחד אם לא שהיו כרוכין". וכן מבואר כאן גם ברא"ש בהלכותיו "והלה נותן סימן במניין, ותכריך ואגודה היינו כדי שיוכל ליתן סימן במניין, דאי לאו הכי, שמא לא נפול אהדדי, ומתייאש, כי לא יוכל ליתן סימן במניין".

[לפי זה מקשים המפרשים, שאין מקום לדיוק הגמ' לעיל שקשר הווי סימן, שהרי לא הקשר הוא הסימן אלא המניין. ובפשטות יש לומר שאין הכי נמי, דיוק הגמ' לעיל אינו לפי המסקנה כאן, שהסימן הוא המניין. ועיין בהרחבה במהרש"א]. 

עיין במהרש"ל ובמהר"ם שיף תירוצים אחרים לשאלה מדוע לא די כאן בסימן המניין [במהרש"ל מבואר שבעלמא די בסימן של מניין, אך כאן אם יאמר רק המניין ולא יידע איך היו כרוכים, אות הוא שאין השטרות שלו, כי איך ייתכן שאינו יודע שהשטרות היו כרוכים? המהר"ם שיף מתרץ את רש"י באופן אחר, וכן מביא את דברי המהרש"ל ומבארם, עיין שם]. 

כ, ב, דלמא לקיומינהו וכו'

מבואר היטב ברש"ש.

כ, ב, רש"י ד"ה ואם יש עמהם סמפון

לשון רש"י "ואם יש עמהן סמפון - והכא במלווה עסקינן, דקתני מצא שטר בין שטרותיו". הקשה המהר"ם שיף, הרי במשנה ביאר רש"י ש'מצא שטר בין שטרותיו' הוא מקרה אחר, שאינו מתייחס למלווה המוצא אלא לשליש שמצא. 

כ, ב, יוסף בן שמעון וכו' שנמצא בין שטרותיו קרועין

רש"י בד"ה בין שטרותיו, מביא שני פירושים: האחד, ששטר החוב נמצא בין שטרות קרועים, והשני, שהשובר נמצא בין שטרות קרועים. והנה, אם נפרש כהסבר הראשון, נמצא שלגבי שני יוסף בן שמעון, כשהגמ' אומרת שנמצא בין שטרותיו קרועים וכו', צריך לומר ששני שטרי החוב נמצאו בין שטרות קרועין וכו'. ריטב"א, מובא בשיטמ"ק.

כא, א, מאי עדים, עדי קיום

לפי זה ניתן גם לתרץ את הקושיה מהברייתא הקודמת, ואין צורך בתירוץ דלעיל, עיין מהרש"א ומהר"ם שיף.




הדרן עלך פרק שנים אוחזין

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;