מסכת בבא קמא, פרק הגוזל עצים


צג, ב, גזל פרה מעוברת וילדה, רחל טעונה וגזזה

לשון רש"י: "והעודף ששוה עכשיו הולד והגיזה יותר, שלו הוא, דקננהו בשינוי". מדברי רש"י עולה שאת הפרה עצמה לא קנה בשינוי (וצריך להחזיר אותה בעין), כי אע"פ שגזל אותה מעוברת וכעת ילדה, אין זה נחשב שינוי בפרה. ורק לגבי הולד והגיזה יש כאן שינוי וקנה. וכך מדייק הנימוקי יוסף מלשון רש"י. אך הרא"ש בסימן ג' כותב שגם את הפרה קנה בשינוי, כי מה שהייתה קודם מעוברת וכעת ילדה, חשיב שינוי ונותן לנגזל רק את דמיה. ועיין עוד בעניין זה בתוס' יו"ט ובתפארת ישראל על המשנה.

צג, ב, אמר אביי, תנא דידן קתני שינוי דרבנן וכו'

כלומר לפי אביי, יש שינוי שקונה מדאורייתא ויש שינוי שקונה מדרבנן. שינוי קונה מדאורייתא כאשר הוא שינוי שאינו חוזר לברייתו, אך כאשר הוא שינוי החוזר לברייתו, קונה רק מדרבנן. ולפי זה מיישב אביי את השאלה מהברייתא על המשנה: המשנה מחדשת מתי שינוי קונה מדרבנן, ואילו הברייתא באה לומר מתי שינוי קונה מדאורייתא.

אך לעיל בדף סה ע"ב הוכיחו תוספות ד"ה הן, ששינוי החוזר קונה מדאורייתא, שכן תוס' שם הקשו, לשם מה צריכים שני פסוקים ללמד ששינוי קונה (האחד - אשר גזל, והשני - הם ולא שינוייהם, כמבואר שם), ותירצו על כך, שפסוק אחד מלמד על שינוי שאינו חוזר ופסוק אחד מלמד על שינוי החוזר. ולפי זה שינוי החוזר קונה מדאורייתא, לא כאביי כאן.

ואכן, שיטת תוספות היא (שם, וכן כאן בד"ה הגוזל), שהדבר שנוי במחלוקת: מי שלומד מהפסוק "אשר גזל" ששינוי קונה, כגון רבה שם, חייב לסבור ששינוי קונה מדאורייתא גם כשהוא שינוי החוזר, שהרי אחרת לא ניתן להסביר למה בעינן שני פסוקים כדלעיל. אך מי שסובר שהפסוק אשר גזל אינו מלמד ששינוי קונה (כגון רב חסדא לעיל סז ע"א וכן רבי יוחנן בדף צד ע"ב), נותר רק עם פסוק אחד (הם ולא שינוייהם), ומפסוק זה למדים רק שינוי שאינו חוזר, ואילו שינוי החוזר הוא מדרבנן.

[ולמעשה לפי תוס' יוצא כך: שינוי שאינו חוזר, קונה מדאורייתא לכולי עלמא. אך בשינוי החוזר, מחלוקת היא אם קונה מדרבנן או מדאורייתא. ודברי רב חסדא בדף סז ע"א לפיהם שינוי אינו קונה מן התורה, וכן דברי רבי יוחנן בדף צד ע"ב, אמורים רק בשינוי החוזר, כי הם לשיטתם ששינוי החוזר מדרבנן].

[והנה, אביי אמר דבריו כדי ליישב הקושיה מהמשנה לברייתא, ועיין כאן בתוספות איך תתיישב קושיה זו לפי רבה החולק על אביי]. 

צג, ב, רב אשי אמר תנא דידן נמי שינוי דאורייתא קתני

רב אשי בא ליישב את קושית הגמ' בדרך אחרת מאביי. ולהבנת דבריו יש להסביר תחילה היטב את את הקושיה מהמשנה לברייתא. קושית הגמ' מבוססת על הנחה, ש"עצים" מציין דבר שלא עבר לא שיפוי ולא חקיקה, ו"כלים" מציין דבר שעבר שיפוי וחקיקה. ולכן הוקשה לגמרא, שבמשנה נאמר "עצים ועשאן כלים", ומשמע מזה ששינוי קונה רק אם עושה שני דברים, שיפוי וחקיקה, ואילו בברייתא מבואר, שדי בשיפוי לבד, ואם כן סתירה (אביי לעיל תירץ על כך, ש"עצים" שבמשנה אינו מציין דבר שלא עבר לא שיפוי ולא חקיקה, אלא דבר שעבר שיפוי והגזלן רק הוסיף חקיקה, כך שהמשנה מתייחסת לדבר משופה שהוסיף לו חקיקה, ואילו הברייתא מתייחסת לדבר שאינו משופ כלל, שהוסיף לו שיפוי). 

קושיה זו בא רב אשי לתרץ, והוא הולך בדרך אחרת מאביי: כשנאמר במשנה "עצים ועשאם כלים", אין הכוונה שעשה גם שיפוי וגם חקיקה, אלא עשה רק שיפוי (כמו בברייתא), ומה שהמשנה קוראת לזה "כלים" הוא משום שיש כלים מסוימים שדי להם בשיפוי, כמו בוכאני וכו'. 

והנה, לפי רב אשי, הן המשנה והן הברייתא מתייחסות לשינוי שאינו חוזר, אך לא מבואר להדיא מה הדין בשינוי שאינו חוזר. מרש"י בד"ה נמי שינוי דאורייתא, עולה שלדעת רב אשי שינוי החוזר אינו קונה כלל, אפילו לא מדרבנן (אך הדבר תלוי בגרסאות ברש"י, יש גורסים בו "לא קני" ויש גורסים בו "לא קתני", ועיין דבר יעקב). וכן כתב הרא"ש  (בסימן א) במפורש בדעת רב אשי, שלדעתו שינוי החוזר אינו קונה אפילו מדרבנן. ועיין בדבר יעקב שהביא דעות בעניין זה.  

צד, א, אין זה מברך אלא מנאץ

המפרשים כאן דנים: א. האם מדובר בברכת הנהנים או ברכת המצוות על הפרשת החלה. ב. האם כשמבואר בגמ' שאינו מברך אלא מנאץ, הכוונה היא שלא יברך, או שחייב לברך רק שחשיב כניאוץ. ג. איך חלה הפרשת החלה, הרי אין העיסה שלו. עיין בדבר יעקב שליקט השיטות בעניין זה, וכן ש"ס ארטסקול בהערות.

צד, א, כחשה אומר לו הרי שלך לפניך וכו'

שיטת רבי שמעון בן אלעזר היא שאדם שגזל בהמה והכחישה, אין זה נחשב שינוי ויכול להחזיר הבהמה כפי שהיא (אמנם עיין במאירי, שאם הכחיש בידיים, אזי אע"פ שיכול להחזיר הבהמה כפי שהיא כי שינוי אינו קונה, מכל מקום צריך להוסיף דמים בגין היזקו את הבהמה. אך עדיין יש רווח לגזלן מכך ששינוי אינו קונה לפי רבי שמעון בן אלעזר, כי אם שינוי היה קונה, היה הגזלן צריך לקחת את הבהמה הכחושה לעצמו ולשלם דמים מלאים של בהמה שלא הוכחשה).

ואביי מוסיף על כך, שמכאן ניתן להסיק ששיטת רבי שמעון בן אלעזר היא ששינוי אינו קונה. וכפי שיבואר בהמשך הגמ', לפי אביי רבי שמעון בן אלעזר אמר את דבריו גם בהכחשה שאינה חוזרת לקדמותה (שאירע לבהמה נזק שמחמתו לא תחזור לקדמותה), ואפילו בהכי אמר רבי שמעון בן אלעזר ששינוי אינו קונה. 

אך בהמשך העמוד יבואר, שרבא חולק על אביי, ומעמיד את דברי רבי שמעון בן אלעזר דווקא בהכחשה החוזרת, ואילו בהכחשה שאינה חוזרת, קונה. ועיין להלן. לכאורה כוונת רבא היא, שהכחשה החוזרת היא "שינוי החוזר לברייתו", שראינו לעיל בדף צג ע"ב שיש בזה מחלוקת אם קונה או לא, וסובר רבי שמעון בן אלעזר שלא הווי שינוי (אך ייתכן, שגם מי שסובר ששינוי החוזר לברייתו הווי שינוי, מכל מקום כאן יודה שלא הווי שינוי, כי הכחשה אינה שינוי של ממש, אם יכולה הבהמה לחזור לקדמותה.

וכל זה בהכחשה. אך אם השביחה הבהמה (כלומר שהשמינה), סובר רבי שמעון בן אלעזר שהשבח הוא של הגזלן, משום תקנת השבים (כלומר שהבהמה חוזרת לבעלים, אך הבעלים מחזירים לגזלן בדמים את שיעור השבח - על פי רמב"ם הלכות גזלה ואבדה, ב, ב). ואף על פי שזהו שינוי החוזר (ואולי אף גרוע מכך, שכן אין כאן שינוי של הבהמה בעצם), מכל מקום משום תקנת השבים כך הוא הדין. 

דעת הרמב"ן במלחמות היא שתקנה זו נאמרה דווקא כשהגזלן הוא שפיטם את הבהמה, ולא כשהשביחה מאליה. הפני יהושע מביא את דעת הרמב"ן וכותב, שלפי זה, מה שנאמר לעיל בדף סה ע"א, שאומר הגזלן לבעלים "אנא פטימנא ואת שקלת?", גם שם כוונת הגמ' היא שהשבח הוא לגזלן משום תקנת השבים, ועיין מה שביארנו שם בעניין זה). שיטת הרשב"א כאן היא, שתקנת הגמ' נאמרה גם כשנתפטמה מאליה. אך מכל מקום מודה גם הרשב"א, שאם רק עלה המחיר ולא נשתנה גופה, אין עלייה זו שייכת לגזלן. ועיין עוד במאירי.

צד, א, אלא לעניין ברכה משום דהוי ליה מצווה הבאה בעבירה

לעיל כתבו התוס' (סו ע"ב ד"ה שמע מינה וסז ע"א ד"ה אמר עולא), שלא אמרינן מצווה הבאה בעבירה כאשר הגזלן כבר קנה את החפץ עוד לפני העבירה, עיין שם. ובגמ' כאן מבואר לכאורה לא כך, שהרי כאן מבואר שאינו יכול לברך משום מצווה הבאה בעבירה אע"פ שקנה קודם. תוס' עצמם מקשים קושיה זו (לעיל סז ע"א ד"ה אמר עולא) ומתרצים, "לעניין ברכה להזכיר שם שמים עליו, ראוי להחמיר יותר". תירוץ נוסף כותבים התוס' "אי נמי התם דיחוי בעלמא הוא" (כלומר שתירוץ הגמ' כאן אינו עיקר, והעיקר הוא כמו שהבינה קודם, שמה שאמר ר' אליעזר שאינו מברך אין זה משום מצווה הבאה בעבירה אלא משום שסובר ששינוי אינו קונה.  

צד, א, רש"י ד"ה חייב בפרט

עיין מהרש"ל ורש"ש בביאור דברי רש"י.

צד, ב, אמר רבי יוחנן דבר תורה וכו'

למסקנת הגמ', מה שאומר כאן רבי יוחנן ששינוי קונה רק מדרבנן, הוא בשינוי החוזר, אך בשינוי שאינו חוזר, קונה מדאורייתא (ושיטה זו היא כשיטת אביי לעיל). וביארו תוס' לעיל סה ע"ב ד"ה הן, שרבי יוחנן סובר, שמהפסוק "אשר גזל" אמנם אין ללמוד ששינוי קונה (כמבואר כאן בגמ') אך מכל מקום יש מקור לכך ששינוי קונה מהפסוק "הם ולא שינוייהם" (לגבי אתנן, עיין שם). ועוד הוסיפו התוס', שכל זה לר' יוחנן, אך לרבה, הסובר שמהפסוק "אשר גזל" כן ניתן ללמוד ששינוי קונה ("אשר גזל - כעין שגזל"), נמצא שיש שני פסוקים המלמדים ששינוי קונה, אחד לשינוי החוזר ואחד לשינוי שאינו חוזר. וכבר עמדנו על עניין זה בתחילת הפרק.
 
נמצא שלדעת ר' יוחנן, וכן אביי לעיל, שינוי שאינו חוזר הוא מדאורייתא, ושינוי החוזר קונה רק מדרבנן. לפי רבה, שניהם מדאורייתא (ואילו לשיטת רב אשי לעיל צד ע"ב, שינוי החוזר אינו קונה כלל, אפילו לא מדרבנן, עיין מה שכתבנו לעיל בדבריו).

צד, א, בהכחשה דלא הדר

פירש רש"י בסוף העמוד, "כגון מתה או נשברה רגלה". מקשים על רש"י, הרי לעיל עח ע"ב מבואר ש"קטמה" לא חשיב שינוי, ואיך מבואר כאן שנשברה רגלה נחשב שינוי? בפשטות יש לומר שאין כוונת רש"י כאן שעצם שבירת הרגל היא שינוי, אלא השינוי הוא הכחשת הבהמה, רק שרש"י בא להוסיף, מדוע לא ניתן להחזירה למצבה הקודם קודם ההכחשה, כי אין זו הכחשה של חוסר אכילה וכו' אלא של שבירת רגל. 

וממה שכתב רש"י "כגון מתה", יוצא שלפי רבי שמעון בן אלעזר (לפי המבארים את רבי שמעון בן אלעזר כסובר שאף שינוי אינו קונה),  גזלן יכול להשיב בהמה גם לאחר שמתה, ולומר הרי שלך לפניך. וזהו חידוש גדול, וכבר דנו בזה האחרונים, עיין חזו"א כאן ועוד.

ועוד בעניין הכחשה והשמנה ובעניין תקנת השבים וכו', עיין מה שביארנו לעיל בדעת רבי שמעון בן אלעזר.

צד, ב, הגזלנין ומלווי ריבית שהחזירו

כלומר על אף שמדין תורה פשוט שהגזלן צריך להשיב את מה שגזל, מכל מקום אמרו חכמים שרצוי שלא לקבל מהם, ומי שמקבל מהם אין רוח חכמים נוחה הימנו. ובתחילה סברה הגמ' שהוא הדין גם כשהגזילה עדיין בעין, שגם אז אין צריך להשיב, והגמ' מאריכה להקשות על כך (עיין תוס' למה לא הקשתה הגמ' ממקורות רבים ומפורשים יותר), עד שבמסקנתה מעמידה הגמ' שהכוונה היא דווקא כשאין הגזילה קיימת.

רבים מהראשונים כותבים שדברים אלו אינם אלא במי שבא להחזיר מרצונו, אך מי שמחזיר מחמת תביעת הנגזל, לא נאמרו בו דברים אלה. ועל פי זה הם מבארים מדוע לא הקשתה הגמ' ממקומות מפורשים שמבואר בהם שהגזלן משלם (מה שהוקשה לתוס'), כי הגמ' מקפידה להקשות דווקא ממקומות שכתוב בהם "מחזירים", שמשמע שבאים מאליהם, עיין בשיטמ"ק בעניין זה בשם ראשונים.  

ועיין עוד בשיטמ"ק בשם רמ"ה, שודאי אין כוונת הגמ' כאן שכופים את הנגזל שלא לקבל מהגזלן, שהרי אם כן כיצד מבואר בגמ' שהגזלן מצידו צריך להחזיר כדי לצאת ידי שמים (מה תועלת בהחזרה, אם כופים את הנגזל שלא לקבל?).
 
עיין במאירי, שמה שנאמר "אין רוח חכמים נוחה הימנו", הוא במי שמקבל מהגזלן מייד, אך אם הפציר בו הגזלן לקבל, לאחר שהנגזל אמר לו שאינו חפץ, יכול לקבל.  

צד, ב, אין רוח חכמים נוחה הימנו

עיין לעיל. אשר לעצם הביטוי אין רוח חכמים וכו', פירש רש"י, שאין רוח חכמה וחסידות בקרבו. ועיין במהרש"א שתמה "לא ידענא אמאי לא מפרש ליה כפשטיה, אין דעת חכמים נוחה עליהם וכו'" עיין שם.

צד, ב, בעושה מעשה עמך

מבואר כאן שאם האב רשע, אינו חייב בכיבודו, ודנו בזה הפוסקים באריכות, עיין בפני יהושע כאן. ועיין בטור יו"ד סימן רמ (הלכות כיבוד אב ואם), ובשו"ע ומפרשיו.  

צד, ב, לצאת ידי שמים

במאירי מבואר, "מלוי בריבית עצמן מחזירין, לצאת ידי שמים, אלא שאין  מקבלין מהם אלא אחר הפצר". כלומר גזלן הרוצה לצאת ידי שמים, יפציר בנגזל שיקבל (ואז יכול הנגזל לקחת ממנו ואין חכמים מגנים אותו, ואין מגנים אלא את הנגזל המקבל מייד שלא בהפצר). ועיין לעיל שביארנו מתי ובאלו תנאים נאמרו דברים אלה.  

צד, ב, אמאי תשובתן קשה וכו'

קושית הגמ' צ"ע, הרי ניתן להסביר בפשטות שתשובתם קשה כי אינם יכולים למלא את חובתם לצאת ידי שמים.

ונראה שהבנת הגמ' הייתה, שכל חובת הגזלן לצאת ידי שמים וכו' המבוארת לעיל, היא רק חובת השתדלות לעשות כל שלאל ידו והפציר בנגזל במקרה שהדבר אפשרי, אך אם הדבר אינו אפשרי, די לו שישוב בתשובה (וכמובן ע"פ כל התנאים שבוארו לעיל). ומזה הבינה הגמ', שגדר התקנה הוא שהממון שבידו כבר אינו גזל משעה שבא לשוב בתשובה, רק שיש לו חובה נפרדת לשכנע את הבעלים. ועל זה הקשתה הגמ', שהלשון "תשובתן קשה", משמעה שהממון הוא גזל בידם ומעכב את התשובה.  

צה, א, כאן בגזילה קיימת וכו'

הקשו הראשונים, הרי לעיל מדובר ברועים, שגוזלים ע"י בהמותיהם, ואיך ייתכן בזה שהגזילה קיימת? נאמרו בזה מספר תירוצים, עיין בתוס' ובמאירי וברשב"א (לשון המאירי "גדולי המפרשים כתבו שזה שאמרו גזילה קיימת, הוא הדין אם יש בידו דבר מחמת הגזילה, או שנשתרש ממנה בדבר שעדיין הנאתו קיימת, אע"פ שאין בידו גזילה עצמה, שהרי רועין אין גזלה קיימת ומכל מקום הואיל ויש שם דבר מחמת הגזילה הרי היא כגזלה קיימת").
 
צה, א, כיוון דאיכא פסידא דבירה וכו'

מבואר כאן בגמ' שהגוזל מריש ובנאו בבירה וכו' נחשב כאין גזילה קיימת.

אמנם, עדיין יש הבדל בין מריש לבין אין גזילה קיימת: באין גזילה קיימת, מבואר לעיל שאפילו דמים אין מקבלים ממנו (ע"פ התנאים המבוארים לעיל), ואילו כאן, מכיוון שהגזילה בכל זאת קיימת, הדין הוא שהתקנה תופסת רק לגבי הקורה עצמה, ואת הדמים כן ישיב. וכן מבואר ברשב"א: "ומיהו דמים מיהא משלם, כיון שהיא קיימת. ושתי תקנות היו, דבגזילה שאינה קיימת כלל, אפילו דמים אינו משלם, אבל בשגזלה קיימת, מחזיר, ואי איכא פסידא דבירה, משלם דמים ואינו מחזיר בעינה מפני התקנה".

צה, א, וקנסא הוא דקא קניס

גדר הקנס הוא, שנראה את הצמר והעובר כאילו הם עדיין עליה ולא חל כל שינוי (רש"י בעמוד ב' ד"ה דרבי יהודה).
 
צה, א, דמי צמרו ושבחו בעי למיתב ליה

לאו דווקא "דמי", אלא צמרו ושבחו ממש, שהרי אם אין שינוי קונה, צריך לתת הדבר בעצמו (רשב"א).

צה, א, פירות ושבח פירות

פירוש: שמעון גזל מראובן ומכר ללוי. לאחר מכן בא ראובן הנגזל וגבה מלוי, הלוקח, הן את הקרן (כלומר את הקרקע עצמה) ואת את השבח והפירות שנוספו בקרקע. בא לוי וגובה משמעון, הגזלן, את מה שהוציא ממנו הנגזל. מחדש התנא, שאכן לוי יכול לגבות משמעון הן את דמי הקרן והן את דמי השבח והפירות, אך את הקרן הוא יכול לגבות מנכסים של שמעון בין שהם בני חורין ובין שהם משועבדים (כלומר מכורים לאחר), ואת השבח הוא יכול לגבות מנכסים של שמעון בתנאי שהם בני חורין, דהיינו שלא נמכרו לאחר. ובגמ' גיטין דף נ ו-נא מבואר טעם החילוק מפני תיקון העולם וכו').

צה, א, וכן המקבל עליו לזון וכו'

כלומר אדם נושא אשה, ומתחייב לזון את בניה שיש לה מנישואין קודמים. כשבאים לגבות חיוב זה מנכסיו, ניתן לגבות רק מנכסים בני חורין ולא מנכסים משועבדים, דהיינו שמכר לאחר. וגם עניין זה מבואר שם בגמ' בגיטין הנ"ל.

צה, ב, מאי לאו בעם הארץ וכו'

כלומר אם התנא עוסק במקרה שהלוקח בא לגבות מהגזלן את הקרן והשבח שהוציא ממנו הנגזל, על כרחך שהנגזל יכול להוציא מהלוקח לא רק את הקרן אלא גם את השבח והפירות, ועל כרחך זהו קנס שקנסו את הלוקח (להלן נבאר מדוע חייב הדבר להיות משום קנס). ועוד הבינה הגמ' שמדובר כאן בלוקח שהוא שוגג, ובכל זאת קנסוהו. והדוגמה שנותנת הגמ' לשוגג היא דוגמה של עם הארץ שחשב ש"קרקע נגזלת", כלומר שחשב שכשם שמטלטלין נקנים ללוקח על ידי יאוש ושינוי רשות (אם הבעלים התייאש) כך גם קרקע, אם הבעלים התייאש, נקנית ללוקח ביאוש ושינוי רשות.
 
הראשונים מקשים, כיצד מוכיחה הגמ' שקנסו את הלוקח, מכך שהנגזל גובה ממנו את הקרן והשבח? הרי מכיוון שקרקע אינה נגזלת, והיא נשארת לעולם ברשות בעלים, ברור שהשבח שייך לבעלים, ולא מדין קנס? מתרץ הרשב"א, שלולא הקנס, היה הנגזל צריך לקחת את השבח אך להפחית מזה את ההוצאה שהוציא הלוקח כדי להשביח (שאם למשל השבח מאה וההוצאה עשרים, ייקח הנגזל שמונים ולא מאה). ומלשון "גובה את השבח" משמע כל השבח, בלי ניכוי ההוצאה, ותוצאה חמורה כזו יכולה להיות רק משום קנס. ועל זה הדרך מבואר בתוס' לעיל סוף עמוד א.

עוד מקשה הרשב"א, מדוע הדוגמה של הגמ' לשוגג היא דוגמה של עם הארץ שלא ידע שקרקע נגזלת וכו', הרי יש דוגמה פשוטה יותר, של אדם שלא ידע כלל שהקרקע גזולה! (אמנם יש מדייקים מתוס' לעיל בסוף עמוד א, שבאדם שלא ידע כלל שהקרקע גזולה ברור שלא קנסו, כי אנוס הוא. אך מרש"י בעמוד א עולה בבירור, שספק הגמ' ב"שוגג" הוא גם באדם שלא ידע כלל שהחפץ גזול).

מתרץ הרשב"א, "ויש לומר שדרך התלמוד שהמקשה מרגיש במה שיכול המתרץ לדחות, ומפני שבא התירוץ 'לא, בתלמיד חכם', הקדים הוא ואמר 'מאי לאו בעם הארץ', שאילו אמר 'מאי לאו בשלא הכיר בה', היה המתרץ צריך לומר 'לא, במכיר ובת"ח'". כלומר מאחר שה'מזיד' של התרצן מתייחס לאדם שלא רק יודע שהקרקע גזולה אלא גם את הדינים (שקרקע אינה נגזלת), נקט המקשן שוגג של ידיעת הדינים. אך אין הכי נמי, אין הבדל בין סוגי השוגגים.

צה, ב, בתלמיד חכם

כלומר שיודע הן את העובדה שהקרקע גזולה, והן את הדין ש"קרקע אינה נגזלת". ובאדם כזה, קנס רבי מאיר. ועיין בהערות קודמות.
 
צה, ב, בשבח שעל גבי גזילה וכו'

כלומר הביאור בברייתא יהיה כך (נבאר על פי רש"י): 

א) תחילת הברייתא אכן מתייחסת לבהמה "מלאה" (מעוברת או טעונה צמר) שנתרוקנה, ועל כך אומר רבי מאיר, כפי שהסבירה הגמרא לעיל בעמוד א, שעל אף שחל כאן שינוי, מכל מקום קונסים את הגזלן ומשיב את הכול לבעלים.

ב) רבי יהודה חולק על רבי מאיר, ואומר: "בהמה חוזרת בעינה". והגמרא מבינה, על פי רש"י, שרבי יהודה בא לומר בזה שני דברים: ראשית, הוא חולק על רבי מאיר, והוא סובר, שבמקרה הנ"ל שגזל מעוברת ונתרוקנה, או טעונה צמר וגזזה, הגזלן קונה את הצמר ואת הולד בשינוי, ולכן הם שלו, ומחזיר רק את הבהמה עצמה (ואותה עצמה אין הגזלן קונה בשינוי, כפי שכבר ביארנו בדעת רש"י במשנה, שהשלת צמר ויציאת ולד אינם נחשבים לשינוי מבחינת הבהמה, אלא רק מבחינת הצמר והולד). שנית, רבי יהודה מוסיף שבמקרה הפוך, שגזל בהמה ריקנית, ונתעברה אצלו או נטענה צמר, אזי "הבהמה חוזרת בעינה", כלומר הגזלן מחזיר לנגזל את הבהמה עם השבח שעליה, כי זהו "שבח שעל גבי גזילה", שדינו לחזור לנגזל. ולכאורה כוונתו כך: מאחר שאת הבהמה עצמה אינו קונה בשינוי (וזו כאמור שיטת רש"י, ששינויי מצב הצמר והולד אינם נחשבים שינוי ביחס לבהמה), ואנו דנים רק ביחס לולד והצמר, אזי כל זמן שהם עדיין על גוף הבהמה, הם נחשבים כטפלים לבהמה ולא קנה אף אותם. כך נראה בביאור דעת רש"י.

ג) רבי שמעון חולק על רבי יהודה וסובר שאפילו בריקנית ונתעברה, שהשבח עדיין על גב הגזילה, קונה הגזלן את הולד או את הצמר בשינוי. והנה, מלשון רש"י בביאור דברי רבי שמעון ("ואתא רבי שמעון למימר אפילו שבחא עליה נוטלו גזלן, דשינוי קונה ולא ישלם אלא דמים ראשונים כאילו היא שומא אצלו בכסף") עולה לכאורה, שלפי רבי שמעון, הגזלן קונה אפילו את הבהמה עצמה על ידי השינוי, ולא רק את הצמר או הולד. דברים אלה מנוגדים לכאורה לשיטת רש"י שעליה עמדנו, לפיה מה שמתרחש עם הולד והצמר אינו נחשב שינוי ביחס לבהמה עצמה אלא רק ביחס לולד והצמר. בדבר יעקב (הרב שטיינהויז) עמד על כך וכתב, שמה שכתב רש"י בדעת רבי שמעון "לא ישלם אלא דמים הראשונים", אין כוונת רש"י לבהמה עצמה (שאותה עצמה צריך להחזיר בעינה, ולא את דמיה), אלא לצמר או הולד כפי שהיו בשעת הגזילה, דהיינו שאם גזל את הבהמה כשהצמר או הולד בשלב מסוים, ואח"כ התווסף בצמר או הולד, קנה את הצמר או הולד בשינוי וצריך לשלם את שווי הצמר והולד כפי שהיו בתחילתם. 

אפשרות אחרת לבאר בדעת רש"י: רבי יהודה ורבי שמעון כן דנים גם לגבי הבהמה עצמה, ולא רק לגבי הולד והגיזות. ומה שביארנו בדעת רש"י, שמה שמתרחש בולד ובגיזה אינו מהווה שינוי לגבי הבהמה עצמה, נאמר דווקא בגזל בהמה מלאה ונתרוקנה (שאז ההתרוקנות היא בסך הכול חזרה של הבהמה למצבה הרגיל והטבעי), אך במקרה ההפוך, שגזל ריקנית ונתעברה, העיבור כן מהווה שינוי בבהמה עצמה, ולכן סובר רבי שמעון שקונה הגזלן גם את הבהמה עצמה. ורבי יהודה חולק (לפי רב זביד) וסובר שהבהמה לנגזל, או משום שסובר שלא הווי שינוי, או משום שסובר ששינוי החוזר אינו קונה (ושינוי של עיבור וטעינת צמר הוא שינוי החוזר ביחס לבהמה עצמה).

צה, ב, רב פפא אמר, דכולי עלמא וכו'

לפי רב פפא, השבח הוא לגזלן לכולי עלמא, רק שלפי רבי יהודה כל השבח לגזלן, ולפי רבי שמעון, מחצה שליש ורביע, כמבואר ברש"י.

תוס' ד"ה בשבח מקשים מדעת רבי יהודה במקום אחר (לקמן דף ק בעניין נותן צמר לצבע) שמשמע ממנו ששינוי אינו קונה, וכיצד כאן שינוי קונה? מיישבים תוס', שאין הכי נמי לרבי יהודה שינוי אינו קונה, וכאן הולד והגיזות לגזלן משום תקנת השבים (ואילו לגבי נותן צמר לצבע לא שייך תקנת השבים, כי לא מדובר בגזלן). תירוץ נוסף בתוס' הוא, שלעולם לר' יהודה שינוי קונה, ומה שבדף ק אינו קונה, הוא משום שאינו מתכוון לקנות כלל.
 
בדעת רבי שמעון מבאר רש"י "למחצה לשליש וכו' כדרך מנהג המדינה למקבלי בהמות, להשביחן לזמן גדול כזה". ובדבר משה עמ' שי"ב כתב: "דהא בודאי צריך לומר שטעמו של רבי שמעון הוא משום תקנת השבים, דהא לא היתה בין הגזלן להנגזל שום הסכם קבלנות על הבהמה, ומה שייך לומר בזה דהווי זכות גמור, ואם כן בוודאי הוי רק משום תקנת השבים, רק שהטעם למה תיקנו בשיעור כזה, הוא כדי לדמותו למקבלי בהמות".

צה, ב, לרבי שמעון דאמר למחצה וכו' כי מסלקי ליה וכו'

למה מסתפקת הגמ' רק לפי ר"ש ולא לפי ר' יהודה (לפי רב פפא הסובר שלדעת רבי יהודה כל השבח לגזלן)? עיין מה שתירצו התוס' (ותירוצם מבוסס על דבריהם לעיל). והרשב"א תירץ (מובא בשיטמ"ק) שמלשון רבי יהודה "גזילה חוזרת בעיניה" משמע שהגזלן נוטל את השבח ואין הנגזל מסלקו בדמים (הרי לפי רב פפא, כך מתפרשת לשון רבי יהודה "גזילה חוזרת בעיניה", עיין רש"י לעיל בביאור דעת רב פפא).

צה, ב, שלשה שמים להם וכו'

הרשב"א (מובא בשיטמ"ק) מביא את דעת ר"ח, שכוונת הגמ' להוכיח, שדווקא בשלושה אלה (בכור ובעל חוב וכו') ניתן לסלק בדמים, ולא בגזלן. אך הרשב"א עצמו מפרש להיפך, שכוונת הגמ' להוכיח שאם בשלושה אלה ניתן לסלק בדמים, כל שכן שניתן לסלק גזלן בדמים. וכך מוכח מתוספות (ומסיבה זו הקשו תוספות, למה נוקט התנא "שלושה", הרי גם בגזלן הדין הוא כך).

צה, ב, בכור ופשוט וכו'

פירוש: הבכור נוטל כידוע פי שניים בנכסים שהוריש האב. אך אם מת האב בחודש ניסן (לדוגמה) ובאו לחלוק בנכסיו בחודש אייר, ובינתיים השביחו הנכסים, אין הבכור נוטל פי שניים בשבח שנוצר, אלא חולקים בשווה. ולכן כשבאים לחלוק, עושים כך: תחילה חולקים הקרקע עם השבח ביחס של שניים לאחר, ואח"כ מחזיר הבכור את העודף. והחישוב הוא, שתמיד כשיחזיר רבע ממה שקיבל בשבח, תצא חלוקה נכונה. וכגון, אם השבח י"ב זוז, והבכור מקבל ח' והפשוט ד', מחזיר הבכור שניים (רבע מהשמונה שקיבל), ואז נמצאת החלוקה שווה.

צה, ב, בעל חוב וכו'

פירוש: ראובן הלווה כסף לשמעון, ושמעון מכר ללוי שדה. ראובן, המלווה, בא לגבות את חובו מהשדה שקנה לוי משמעון. הדין הוא שהוא יכול לגבות רק מהשדה עצמה (כפי שהייתה בעת שנמכרה ללוי), אך את השבח עליו להחזיר. ומחדשת שמואל, שעל אף שחייב להחזיר את השבח, מכל מקום אין הוא חייב לתת לקונה את השבח ממש, אלא יכול לתת לו את שווי השבח בדמים. ועל זה מקשה הגמ', הרי במקום אחר אמר שמואל, שבעל חוב יכול לגבות מהשבח ואינו צריך להחזירו לקונה כלל.

צו, א, הא דמסיק ביה כשיעור וכו'

בפשטות הדברים, הגמ' חוזרת בה מהתירוץ הקודם (שבח המגיע לכתפיים) ומתרצת תירוץ חדש, עיין תורת חיים. והתירוץ הוא כך: אם, למשל, שווי השדה עצמה הוא מאה, והשבח הוא חמישים, והחוב של הלווה למלווה הוא מאה, במקרה כזה המלווה יכול לגבות מהשדה רק את הקרן ולא את השבח (כלומר הוא אמנם כן גובה את השבח, אך לאחר מכן עליו להחזיר לקונה את שווי השבח בדמים). אך אם החוב של הלווה הוא מאה חמישים (דהיינו בשיעור השדה ועוד השבח), יכול המלווה לגבות הכול ואינו צריך להחזיר לקונה שבח כלל, אפילו לא בדמים. 

צו, א, הניחא למאן דאמר אי אית ליה זוזי וכו'

פירוש: ישנה מחלוקת האם כשמלווה בא לגבות שדה של הלווה מאת אדם שקנה את השדה מן הלווה (למשל, ראובן הלווה לשמעון, ולשמעון אין שדות, אך הייתה לו שדה שאותה מכר ללוי, וראובן בא לגבות שדה זו מלוי),  יכול הלוקח לסלק את המלווה בדמים.

ומכאן מקשה הגמ' כך (נבאר את הקושיה ע"פ פירוש רש"י, בב"מ קי ע"ב): לעיל למדנו, שגם כאשר המלווה אינו זכאי לגבות מהשבח שהשביח הקונה (כגון שהחוב מאה והשדה מאה ללא השבח, והשבח חמישים, שאז המלווה זכאי בשדה רק למאה ולא לחמישים), מכל מקום הוא יכול לקחת לעצמו את השבח ולתת לגזלן דמים. ודין זה, אומרת הגמ', מובן רק לפי הסובר, שבעלמא, הקונה אינו יכול לסלק את בעל החוב בדמים - שאם אינו יכול לסלקו, פירוש הדבר הוא שהקרקע נחשבת כאילו של בעל החוב, ולכן דין הוא שיוכל לקחת את השבח (ולתת לקונה רק דמים). אך לפי הסובר שהקונה יכול לסלק את המלווה בדמים, נשאלת השאלה- אם יכול הקונה לסלק בדמים, משמעות הדבר היא שהקרקע איננה נחשבת כ"של המלווה", אלא רק אמצעי גבייה בהעדר דמים, ואם איננה של המלווה, מהיכי תיתי שיקח ממנה שבח? [בואר כאמור על פי רש"י ב"מ דף קי]. 

צו, א, גזל והשביח ומכר...מה שהשביח מכר

בראשונים מבואר שהחידוש בזה הוא, שאף על פי שנתינת השבח לגזלן היא מכוח תקנת השבים, ולכן היה מקום לומר שהשבח שייך לגזלן דווקא כשהוא אצלו ולא כשהעביר אותו, קמשמע לן.

ונראה שזו גם כוונת רש"י בד"ה מה שהשביח- רש"י מעמיד את הספק כרבי שמעון (וכהבנת רב פפא בדעת רבי שמעון לעיל), כי רבי שמעון הוא זה שעולה ממנו בבירור, שזכיית הגזלן היא מכוח תקנת השבים (וכך ביארנו לעיל בדעת רבי שמעון לפי רב פפא, שהיא מבוססת על תקנת השבים). אך ממשיך רש"י, שגם מי שסובר שכל השבח לגזלן, ייתכן שהוא מתבסס על תקנת השבים, ולכן אולי הספק בגמ' הוא גם לפיו. כך נראה לכאורה בביאור דבריו).

צו, א, השביח עובד כוכבים מהו

תחילה חשבה הגמ' שהספק הוא כשהגוי גנב והשביח, האם זוכה בשבח מכוח תקנת השבים כמו גזלן ישראל. ועל זה מקשה הגמ', שפשיטא שלא תקנו לגוי תקנת השבים. לכן מעמידה הגמ' את הספק כשהגוי גנב והשביח ומכר ללוקח ישראל (שהרי בגזלן ישראל שמכר לישראל, תקנת השבים פועלת שהשבח יהיה שייך ללוקח, כמבואר לעיל, והשאלה היא האם כך הוא גם בגזלן גוי שמכר לישראל). אך דוחה הגמ', שעדיין הספק איננו מובן, כי דווקא בגזלן ישראל שמכר לישראל, מאחר שיש תקנת השבים לגזלן עצמו, הורחבה התקנה גם ללוקח, אך בגזלן גוי, אין כאן מקום לתקנת השבים מלכתחילה, ואיך יזכה הלקוח בשבח (עיין שיטמ"ק מה הייתה ההוה אמינא).

ומסיקה הגמ' לבסוף, שהספק הוא במקרה שגזל ישראל, מכר לגוי והגוי מכר לישראל (הגמ' מעמידה שהגוי הוא שהשביח, אך בים של שלמה מבואר שלאו דווקא הוא), והספק הוא האם מכיוון שהגזלן ישראל והלוקח האחרון הוא ישראל, תקנו תקנת השבים (כמו בגזלן המוכר ללוקח ישראל, שביארה הגמ' לעיל שיש תקנת השבים בין כשהשביח הגזלן ובין כשהשביח הלוקח), או שמא ברגע שמכר לגוי כבר בטל כל עניין תקנת השבים (כי חכמים לא העמידו את כוח התקנה עבור גוי), ולכן גם למי שיקנה מהגוי אין תקנת השבים. 

מכל מקום פשוט לגמרא, שאם גזלן ישראל מכר לגוי, והגוי לא מכר הלאה, אין לגוי חלק בשבח משום תקנת השבים. ונראה שהטעם לזה הוא, שדווקא בגזלן ישראל שמוכר ללוקח, ראו חז"ל להרחיב את תקנת השבים ולהחילה גם על הלוקח, אך בגוי, שלא שייך בו לעולם תקנת השבים (כאשר הוא גוזל), אין הוא יכול להנות מתקנת השבים, גם כאשר הוא קונה מגזלן ישראל.

צו, א, האי מאן דגזל דיקלא מחבריה וכו'

מבואר בגמ' שקציצת הדקל איננה שינוי, כי גם קודם וגם כעת נקרא עדיין בשם "דקל" (ומשמע שלולא זה היה הגזלן קונה, אע"פ שכאן השינוי והגזילה באים לכאורה כאחד, ואין כאן מצב רגיל של שינוי, שבו קודם נעשה הגזל ואח"כ השינוי, וכבר עמד בזה הקובץ שיעורים).
 
תוס' לעיל צג ע"ב ד"ה עצים, מוכיח מגמ' זו שכל שינוי מעשה אינו קונה אא"כ השתנה גם השם בעקבות המעשה. אך עיין בשיטמ"ק הגבלות לכלל זה, וכן בקובץ שיעורים. 

בתוס' כאן הקשו מאי שנא מקרה זה ממקרה של בהמה שמתה (שנחשב שינוי), ותירצו "התם הוי שינוי דמנכר טפי". וכוונתו היא בפשטות, שמאחר שהבהמה היא חיה והדקל הוא דומם, ההבדל בין חיים למיתה ניכר יותר אצל בהמה,  כמבואר ברבינו פרץ המובא בשיטמ"ק.

צו, א, נחלקה התיומת וכו'

לכאורה כוונת הגמ' להוכיח, שחלוקת התיומת נחשבת לשינוי, כי אם לא הייתה נחשבת לשינוי, גם לא הייתה פוסלת את הלולב. ועיין בקובץ שיעורים אות קיב שהרחיב בקשר בין שאלת הפסול לשאלה האם חשיב שינוי.

צו, ב, גנב טלה ונעשה איל וכו'

פירוש רש"י כאן הוא בהתאם לפירושו על מימרא זו עצמה לעיל בדף סה ע"ב, עיין שם ובפני יהושע.

צו, ב, ההוא גברא דגזל פדנא דתורא וכו'

פירוש: אדם גזל צמד בקר ועשה בו מלאכות בשדה ולאחר מכן החזירו לבעליו. חייבו רב נחמן לתת לבעלים את השבח שהשביחה השדה. הקשה לו רבא, "תורא אשבח ארעא לא אשבח?", כלומר למה שיתן לבעלים את כל השבח, הרי לא רק השוורים הגזולים הביאו את השבח, אלא גם הקרקע אחראית לשבח, והקרקע שייכת לגזלן. ענה לו רב נחמן, אין הכי נמי, לא הייתה כוונתי שיתן את כל השבח. ושוב שאל רבא, למה בכלל צריך הגזלן לתת שבח, הרי הכלל הוא שהגוזל מטלטלין משלם את המטלטלין כפי שהיו בשעת הגזילה בלבד, וכל שכן שאין עליו לשלם דברים חיצוניים כמו שבח. ענה לו רב נחמן, אין הכי נמי, קנסתי אותו משום שגזלן מועד הוא.

וכתבו הראשונים (רי"ף ועוד), שאף על פי שהיה הדבר בבבל, ואין קנסות בבבל, מכל מקום קנסות מסוג זה, שעניינם הרתעת עבריינים (בגדר "מכים ועונשין שלא מן התורה"), ניתן לדון אף בבבל.

צו, ב, רב נמי מתניתין איפכא וכו'

בתחילה סברה הגמ' שרב הפך את המשנה לאחר שראה בברייתא גירסה הפוכה, ועל כך הקשתה הגמ', וכי הופכים משנה מפני ברייתא? ותירצה הגמ' שרב הפך את המשנה לא מחמת הברייתא אלא שכך קיבל מרבותיו. ותירוץ נוסף מוסיפה הגמ', שאמנם אין הופכים משנה מחמת ברייתא, אך מחמת שתי ברייתות, הופכים.

צו, ב, זה אומר ברשותי ילדה, והלה שותק, זכה בה

רש"י מבאר, שהטעם לכך הוא שברי ושמא ברי עדיף. לתוס' הוקשה על כך, הרי מחלוקת היא האם ברי עדיף, ולכן הוסיפו התוס' שגם למ"ד ברי לאו עדיף, כאן פוסקים נגד השותק, כי מפרשים את שתיקתו כהודאה ולא כ"איני יודע".

אמנם בתוס' רי"ד מבואר, שכל הסברה של מ"ד ברי לאו עדיף, היא משום שהצד האחר הוא מוחזק, וברי אינו יכול להוציא ממוחזק. אך משנה זו שאנו דנים בה, היא בעל כרחך כסומכוס, שאינו הולך אחר חזקת ממון, וכפי שמוכח מהבבא האחרת במשנה זו, כפי שנבאר בהערה הבאה.

צו, ב, המחליף פרה בחמור וכו' יחלוקו

הגמ' בב"מ ק ע"א מקשה מדוע יחלוקו, ומדוע לא נאמר המוציא מחברו עליו הראיה? מתרצת שם הגמ', שהפרה באגם, דהיינו במקום שאינו שייך לאחד מבעלי הדין. אך ממשיכה הגמ' ושואלת, מדוע לא נעמיד הולד בחזקת "מרא קמא" (הבעלים הראשונים של השפחה), ומתרצת שהמשנה היא כסומכוס, הסובר שממון המוטל בספק חולקים, ולא אזלינן בתר מוחזק. לכאורה, אחרי שהגמ' מעמידה כסומכוס, כבר אין  צורך להעמיד באגם, שהרי גם אם היא מוחזקת אצל אחד מהם, לפי סומכוס אין הולכים אחר המוחזק. והתוס' שם דנו בהרחבה בעניין זה.

צו, ב, ישבע המוכר

סיבת השבועה היא, שהמוכר הוא מודה במקצת (כי הלוקח תובע ממנו "מכרת לי שפחה וולד", והמוכר טוען "מכרתי לך רק שפחה"). רש"י מוסיף (ע"פ הגמ' בב"מ), שלכאורה היה צריך המוכר להיפטר מטעם "הילך", כי הכלל הוא שאם אדם מודה במקצת ומוסר מייד את המקצת שבו הוא מודה, הוא פטור משבועת מודה במקצת, כמבואר בתחילת ב"מ. לכן צריך להעמיד, שנקטעה יד השפחה, כך שאין כאן הילך, כי המוכר מודה בשפחה שלמה, אך מוסר שפחה קטועה.  

צז, א, ואי סלקא דעתך עבדא כמקרקעי וכו'

עיין ש"ך חו"מ סימן שסג כיצד תולה הגמ' את חיוב השכר בשאלה האם עבד נחשב לקרקע (במטלטלין, המשיכה על ידי הגזלן היא רגע הגזילה, והיא הרגע המחייב את הגזלן בהשבה, וכל מה שעושה הגזלן אח"כ, הוא כביכול עושה בשלו, ולכן עליו להשיב רק את מה שלקח בשעת הגזילה ותו לא. אך במקרקעין, מכיוון ש"קרקע אינה נגזלת", נמצא שבמשך כל הזמן עבד הגזלן בקרקע של הבעלים, ועליו לשלם עבור ההנאה כדין משתמש בנכס של חברו.
 
צז, א, ושאיה יוכת שער וכו'

בואר לעיל בדף כא [הבאנו לעיל שתי דעות בעניין זה: לפי דעה אחת, טעם "שאיה יוכת שער" נאמר על דרך "לא זו בלבד", כלומר לא רק שבעל הבית לא חסר, אלא הוא אף מרוויח מצד שאיה יוכת שער. לפי דעה אחרת, לולא שאיה יוכת שער וכו' היה המתגורר חייב מצד זה ששהות בבית גורמת למעט בלאי בבית, כמבואר שם ברשב"א ובמהר"ם]. 

ומכל מקום כוונת הגמ' להקשות כאן, שכל זה טוב ויפה כאשר בעל הבית אינו חסר, אך אם בעל הבית חסר, ודאי שהמשתמש חייב, ואיך נאמר כאן שפטור?

צז, א, רצה משלם פחתה וכו'

מדובר באופן שהפחת בספינה אין די בו כדי להיחשב "שינוי", שאם לא כן, יקשה מדוע אין הגזלן קונה הספינה בשינוי. על כרחך שמדובר בפחת שאינו מהווה שינוי, ולכן הגזלן מחזיר את הספינה ואינו קונה אותה. אך מכל מקום הגזלן כן משלם את שיעור הפחת, כי סוף סוף הזיק. ומכאן מוכח שגזלן, גם במקרים שמחזיר את החפץ מחמת שאין ההיזק נחשב ל"שינוי", מכל מקום צריך לשלם על הפחת עצמו כמזיק. ועיין בראב"ד המובא כאן בשיטמ"ק, ובקהילות יעקב סימן מ' ובדבר יעקב. וכן עיין קובץ שיעורים אות קכג ובאות קמג (בחלק שבסוגריים).

צז, א, הא דקיימא לאגרא וכו'

פירוש הדברים: שוכר צריך לשלם דמי שימוש, אך אינו צריך לשלם דמי פחת [מדובר בפחת ששוכר אינו צריך לשלם עליו כי אירע מחמת מלאכה וכד', עיין ברכת אברהם]. גזלן, לעומתו, צריך לשלם דמי פחת (עיין בהערה הקודמת) אך אינו צריך לשלם דמי שימוש (דין זה כלול ב"כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה", שאין הגזלן משלם אלא מה שגזל, ולא תשלומים נוספים).

ולכן מחלקת הגמ' כך: אם המשתמש הוא גזלן ודאי (כגון שהספינה אינה עומדת כלל לשימוש בני אדם, ובא אדם והשתמש בה לעצמו ללא כל רשות), במקרה כזה אין ספק בדינו, והוא משלם את הפחת ולא דמי שימוש, כמבואר לעיל. אך יש מקרים שבהם קבעו חכמים שהדבר נתון לרשותו של בעל הבית להחליט (בדיעבד לאחר השימוש) האם להגדיר את המשתמש כגזלן או כשוכר. למשל, כאשר הספינה עומדת להשכרה, ובא אדם ובלי לשאול את בעל הבית "שכר" אותה והחזירה (ואין ספק שגם אם ספינה עומדת להשכרה, עדיין צריך לבקש רשות מבעל הבית).

עיין תוספת ביאור במאירי, בים של שלמה ובדבר יעקב. ונביא את לשון הברכת אברהם: "לכאורה צריך ביאור, דהוי ליה לשלם גם שכר וגם פחת, שכר עבור הנאת ההשתמשות ופחת משום הנזק. וצריך לומר דזה בכלל גדר מתה מחמת מלאכה הכלול בשכירות. מיהו, לפי זה צריך ביאור בנחית אדעתא דשכירות, מדוע הברירה ביד הבעלים ליקח פחת או שכר, ממה נפשך, אם רצה להשכיר, אם כן רק שכר, ואם לא רצה, אם כן יש לו דין גזלן, ואינו משלם אלא פחת. וצריך לומר דדעת בעלים להשכיר תולה בזה אם יהיה לו כדאי, דכיוון דמעיקרא לא הוי על פי דעת בעלים, אם כן תולה באומדנא, דאם יהיה לו כדאי, על מנת כן ודאי רצה, ואם לא, יותר כדאי שלא יסכים, והוי ליה גזלן... דכך האומדנא מעיקרא, שתולה במה שיהיה לו כדאי בסוף".

צז, א, פסלתו מלכות וכו'

מבואר כאן בגמ' שב"פסלתו מלכות", נחלקו אם נחשב היזק ניכר או לא. ויסוד המחלוקת הוא, שמצד אחד הפסילה אינה פעולה הניכרת בגוף המטבע, וגוף המטבע נשאר כפי שהיה לפני הפסילה, ולכן ההיזק "אינו ניכר". אך מצד שני ההיזק "ניכר" במובן זה שכל אדם שרואה מטבע זו, יודע שהיא פסולה (וזאת בשונה, למשל, מחמץ שעבר עליו הפסח, שאין כל הבדל בינו לבין חמץ אחר רגיל, ואדם יודע שהוא אסור רק אם אומרים לו שעבר עליו הפסח ודינו שאסור בהנאה). עיין באור שמח הלכות חמץ ג, ח, קובץ שיעורים, דבר יעקב ועוד.

צז, א-ב, המלווה את חבירו על המטבע ונפסלה המטבע וכו'

רש"י (בעמוד ב') כותב "ודווקא הלווהו פרגמטיא, אבל הלווהו מעות, את שהלוהו משלם לו". המאירי כותב על כך "חכמי הצרפתים פירשו דווקא בשמסר לו פרקמטיא, שהרי אומר לו, אילו הייתה פרקמטא שלי בידי, הייתי מוכרה במטבע היוצא עכשיו, הא אם הלווהו מעות, אפילו אין לו דרך לילך לאותה העיר, רשאי להחזיר לו  מה שהלווהו, שהרי אומר לו, אילו היה בידך, נפסל בידך. וחכמי הדורות שלפנינו חולקים בה ומפרשים אותה בין שהלווהו מעות בין שמסר לו פרקמטיא". ועיין תוס' בסוף עמוד א.

צז, ב, דאית ליה אורחא למיזל למישן

מרש"י להלן ד"ה ומשני, עולה שכוונת רב נחמן היא כך: לא נאמרו דברי שמואל (שיכול להחזיר לו מטבע שאין לו תוקף במקום זה ולומר "לך הוציאו במישן") אלא באופן, שבלאו הכי צריך המלווה ללכת למישן מסיבה כלשהי. ולפי זה, לא די בכך שיכול המלווה ללכת למישן, אלא הכוונה היא שבלאו הכי נצרך לכך. 

צז, ב, איתיביה רבא לרב נחמן וכו'

הרשב"א מקשה, מדוע מקשה הגמ' דווקא על רב נחמן אליבא דשמואל, הרי כל שכן שקשה לרב, הסובר שתמיד צריך לתת מטבע היוצא באותה שעה, כלומר מטבע שיש לו תוקף באותו מקום. ומתרץ הרשב"א "יש לומר דלרב לא קשיא, דרב תנא הוא ופליג. עוד יש לומר, דטעמיה דרב משום דסבירא ליה דכל מאן דאתני במטבע סתם, סתמא דמילתא למטבע היוצא לו באותו מקום קאמר, ומשום תנאו הוא דנותן לו מטבע היוצא באותה שעה". כלומר לפי רב, הסיבה שצריך לתת לו מטבע תקף היא מכוח דיני התנאי שביניהם, ולכן לא שייך להקשות ממעשר שני.

צז, ב, בשאין מלכיות מקפידות וכו'

כלומר הברייתא, שמבואר בה שבני מקום א' יכולים לחלל על מטבע שתקף רק במקום ב', מתייחסת למקרה שמקום א' ומקום ב' אינם מקפידים זה על זה, ולכן נמצא, שגם במקום א' (שבו המטבע אינו תקף) עדיין יש למטבע שימוש, כי אנשים ממקום ב' שבאים למקום א', יקבלו מטבע זה ברצון. ואילו רב נחמן (אליבא דשמואל), שקבע שלא ניתן במקום א' להחזיר מטבעות התקפים במקום ב', התייחס למקרה שמקום א' ומקום ב' מקפידים זה על זה, ונמצא שבמקום א' אין למטבע שימוש, כי גם אם בני מקום ב' מגיעים למקום א', לא ניתן לשלם להם במטבע הנ"ל, שהרי השלטון (של מקום א') יקפיד על כך (כך עולה מרש"י בהמשך ד"ה ומשני).

ומקשה הגמ', אם רב נחמן עסק באופן שהמלכיות מקפידות, מדוע הוא מודה שאם אית למלווה אורחא למישן, ניתן לשלם במטבע זו? הרי המלווה לא יוכל לקחת את המטבע למישן, מפחד השלטונות המקפידים? ומתרצת הגמ', שעד כדי כך אין השלטון מקפיד, שלא ניתן יהיה להוציא מטבע ממקום למקום, אלא רק מקפידים על מקומם שלהם, ולמשל, במקום א' מקפידים שלא יסחרו במקום א' במטבעות של מקום ב'.

צז, ב, סיכום עניין "מלכיות מקפידות" (לפי שמואל ורב נחמן)

אם ראובן קיבל סחורה משמעון, וכעת בא להחזיר לו במטבעות, והם נמצאים במקום א' אך הוא מעוניין לשלם לו במטבעות של מקום ב', הכללים הם כך (לפי שמואל, כפי הסבר רב נחמן): אם אין המלכויות (של מקום א' ומקום ב') מקפידות כלל זו על זו, ניתן לשלם במקום א' במטבעות של מקום ב', כי אע"פ שהמטבע של מקום ב' אינו המטבע המקומי, מכל מקום ניתן לסחור בו עם אנשים המגיעים ממקום ב', כך שהוא שימושי (ובכהאי גוונא אין הדבר תלוי בשאלה, האם "אית ליה אורחא למישן" וכו'). אך אם המלכות במקום א' מקפידה שלא יסחרו כך בפרהסיא, אזי לא ניתן לשלם במטבעות של מקום ב' אלא אם כן מקבל המטבעות "אית ליה אורחא" למקום ב' (וכמבואר ברש"י, שהכוונה היא שהוא נצרך ללכת לשם בלאו הכי). ואם המלכויות מקפידות עד כדי כך שאסור ללכת עם מטבע של מקום א' במקום ב', לא ניתן כלל במקום א' לשלם במטבע של מקום ב'.

צז, ב - צח, א, המלווה את חבירו על המטבע והוסיפו עליו וכו'

פירוש: ראובן הלווה לשמעון דינר (למשל) ולאחר מכן קבעה המלכות, שבשם "דינר" ייקרא מטבע אחר, ששוקל יותר ושווה יותר. כעת השאלה היא האם שמעון יחזיר לראובן "דינר חדש", ששווה יותר (רש"י  מסביר שההתלבטות היא משום ריבית, וכבר תמה על כך הרב גריינימן בספר חידושים וביאורים, שבלאו הכי יש להסתפק, האם שמעון צריך להפסיד ולשלם שווי גדול יותר, גם ללא עניין הריבית, עיין שם). 

ומסקנת הגמ' היא, שמאחר שבמטבע החדש אפשר לקנות יותר פירות מאשר במטבע הישן (שהרי הוא גדול יותר ושווה יותר, ורק השם "נשאר", שלשני המטבעות קוראים דינר), אזי באמת בהחזרת המטבע החדש יש משום ריבית.

אך מוסיפה על כך הגמ', שאם הפירות הוזלו מסיבות חיצוניות, כגון גשמים, ואילו עצם שינוי המטבע לא גרם לכך שניתן יהיה לקנות יותר פירות, אין כאן ריבית. ויש לברר, כיצד ייתכן שעצם שינוי המטבע לא יגרום לכך שניתן יהיה לקנות יותר פירות, הרי מדובר במטבע גדול השווה יותר? הרב גריינימן, בספרו חידושים וביאורים, מבאר שמדובר באופן ששינוי המטבע למטבע גדול יותר נעשה משום שערך הכסף הוזל, ולכן ההגדלה רק שומרת על ערך הדינר, שיישאר כפי שהיה קודם, וממילא אין כאן ריבית.

ומקשה הגמ', הרי סוף סוף לעולם יש כאן ריבית מכוח עצם העובדה שמהמטבע הגדול ניתן להפיק יותר "כסף" (כלומר מתכת של כסף, וכלשון רש"י "אם בא להתיכן ולעשות מהן גרוטאות, יש יותר מן הראשונים והווי ריבית"). ולכן מסיקה הגמ', שהדבר תלוי: אם מבחינת מתכת הכסף, היחס בין המטבע הראשון לשני הוא לא יותר מאשר שמונה לעשר, אין כאן ריבית. אך יותר מזה, הווי ריבית. ועיין ברא"ש בטעם הדבר.

צח, א, הצורם אזנו של פרתו פטור

ביאור הדברים: אין ספק שכמות הקונים פחתה, שהרי כל אלו שהיו עד עתה קונים לצורך מזבח, כבר לא יקנו בהמה זו. ומכיוון שהביקוש יורד, גם המחיר יורד בעקבותיו. ואף על פי כן פטור, כי זהו גרמא, וכאילו גירש מקצת קונים ועי"ז הוריד הביקוש, שזהו גרמא ופטור).

ומה שמדגישה הגמ' שסתם שוורים לאו למזבח קיימי, פירושו כך: אילו ההקרבה למזבח היה אחד השימושים הרגילים של בהמה, נמצא שהפגימה באזנה (שפוסלת אותה למזבח) הייתה מורידה את המחיר באופן ישיר (כי כל קונה ישלם פחות כאשר הוא קונה בהמה שאינה ראויה לכל השימושים הרגילים), ולכן היה חייב. אך מכיוון שסתם שוורים לאו למזבח, נמצא שכל ירידת הערך היא רק מצד ירידת כמות הקונים וירידת הביקוש כמבואר לעיל, שזהו גרמא. על פי הרב גריינימן, בספר חידושים וביאורים, דף קנ ע"א בדפי הספר.

צח, ב, הוי עובדא וכפייה רפרם לרב אשי וכו'

רש"י מבאר שרב אשי שרף שטר בילדותו, ומבאר הט"ז באו"ח סוף סימן שמג, שהוקשה לרש"י איך ייתכן שהזיק רב אשי לחבירו. ועיין עוד שם בט"ז לעניין השאלה, האם ניתן להוכיח מכאן שקטן שהזיק, חייב לשלם כשיגדיל (הט"ז עצמו כותב שם, שמה שנאמר כאן שרפרם כפה את רב אשי לשלם, היה "כפייה בדברים" לנהוג לפנים משורת הדין).

להלכה נפסק שקטן שהזיק פטור לשלם כשיגדיל, אך לפנים משורת הדין יש לשלם. עיין שו"ע חו"מ תכד, ח, ומ"ב בסימן שמג סק"ט.

צח, ב, שהרקיבו מקצתן

לפי הסברה הפשוטה, לכאורה אין כוונת הגמ' שמתוך כמות מסוימת של פירות הרקיבו רק חלק מהפירות, אלא הכוונה שכל פרי הרקיב הרקבה במקצתו ולא בכולו. ועיין בעניין זה בחידושי חזו"א על דף צו ע"א ד"ה האי מאן דגזל.   

צח, ב, היה סותר מצד זה וכו'

כתב הים של שלמה "יש מקשים, פשיטא שאם נפל מצד אחר שלא מחמת המכה, דפטור. ונראה לי ליישב דהכי קמ"ל, אף על פי שנפל מחמת הסתירה שלו, שאם לא סתר מצד זה לא היה נופל מצד אחר, ואם כן סלקא דעתך אמינא הוי ליה מלכתחילה לאסוקי אדעתיה ולהסמיך ולהחזיק אותו הצד בקורות ולהשעינו עד שיחזור ויבנה מקום הסתירה, אפילו הכי קמשמע לן דפטור, מאחר שזה שכרו לסתור את הכותל והוא עשה כמו ששכרו, פטור".

צח, ב, אומן קונה בשבח כלי

כלומר כשהאומן משביח את הכלי, יש לו חלק בכלי, ובגמ' להלן יבוארו מספר נפק"מ מעניין זה. אמנם לא מבואר בגמ' גדרו של קניין זה, והאם קונה רק את השבח או את כל הכלי, ועיין בכל זה ברשב"א כאן, ובקצה"ח סימן שו סק"ד, ובחידושי חזו"א כאן (וממחברי זמננו - בספר יוסף דעת).

צט, א, וצבע אגר ידיה הוא דשקיל

"דלגבי צמר, סממנין הוא דעבד לשבחא, ואומן לא קנה בהו ולא מידי, אבל עצים (-כלומר לעיל בעצים ועשאם כלים) כיוון דלא צריכי לסממנים אלא לאומנותו של אומן, אומנותו זהו סמניו". רשב"א בשם ראב"ד.
 
צט, א, משום בל תלין

לאו דווקא בל תלין, אלא לא תבוא עליו השמש (רש"ש).

צט, א, אילימא אותו ממון וכו'

כלומר אם מדובר בנזמים והטבעות עצמם, שעל כך אמרו חכמים שאינה מקודשת עד שאלה יגיעו ליד האשה, אם כן יוצא שר"מ החולק על חכמים, אפילו את זה לא מצריך, ואם כן במה תתקדש? אלא על כרחך מחלוקתם היא, שלפי חכמים לא די בנזמים והטבעות אלא שיתן לה ממון אחר, ולפי ר"מ די שיתן לה נזמים וטבעות כפי שהגמ' הולכת ומבארת. 

צט, א, ר"מ סבר אינה לשכירות אלא לבסוף

"לבסוף" פירושו רגע ההחזרה של החפץ לבעלים, כמבואר ברש"י בסוף העמוד.

ובאה הגמ' לומר שלפי ר"מ, מה שמקודשת האשה בנתינת האומן, איננו משום שאומן קונה בשבח כלי, אלא מטעם ד"אין לשכירות אלא לבסוף", דהיינו, שברגע הנתינה לאשה חל עליה חיוב לשלם לו, וכשהוא מוותר לה על חיוב זה, היא מקודשת לו. אך הדברים צריכים ביאור, מדוע אין זה מקדש במלווה, הרי בסופו של דבר היא מקודשת מכוח ויתור שלו על שכר המגיע לו? הקובץ שיעורים באות קמד מבאר את הדברים כך: כל פעולה, שהדרך לקחת עליה שכר, ובא אדם ועשה אותה עבור האשה בחינם, ניתן לקדש בפעולה זו. ולכן גם כאן, אם "אינה לשכירות אלא לבסוף", נמצא שהנתינה היא פעולה שמחייבת במתן שכר (בניגוד למ"ד ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, שלפיו לא הנתינה היא המחייבת בשכר, אלא השלבים הקודמים של העבודה), וכאמור ניתן לקדש בפעולה כזו כאשר עושים אותה בחינם.

צט, ב, מזיק הוא, פושע הוא וכו' אי אמר מזיק הוא הוא אמינא וכו'

הסיבה שהאומן חייב, איננה מדין אדם המזיק, אלא מדין שומר שפשע. ונקט "פושע הוא", כדי לומר שאפילו אם היה בחינם (שאז הוא שומר חינם), גם אז חייב, כי שומר חינם חייב על פשיעה.

וזו כוונת הגמ', שאם היה נוקט "מזיק הוא", היה משמע מזה שאינו פושע, ולכן חייב דווקא בשכר (כי שומר שכר חייב לא רק בפשיעה אלא גם בגניבה ואבידה, שהיא דרגה בין אונס לפשיעה). וכך יש לפרש גם בכוונת רש"י, ומה שכותב רש"י שאדם המזיק חייב בין באונס בין ברצון וכו', כוונתו לומר ג"כ כאמור לעיל, שאם היה שמואל נוקט רק "מזיק הוא", היינו מבינים אותו כך - כשם שאדם המזיק חייב גם שלא בפשיעה (אלא גם באונס), כך גם האומן חייב אפילו אם לא פשע פשיעה גמורה, וכדין שומר שכר. אך שומר חינם היינו פוטרים.  

צט, ב, לעכר מוחך

כלומר קילל אותו בלשון חריפה שיתעכר מוחו, וכפי שמפרש החזון איש (עיין חידושי חזו"א לב"ק וכן חזו"א על סנהדרין סימן כ' סק"י) "נראה דהיה מכיר בו שמואל חסרון הכנעה, וראוי היה לו להאמין שלא היה שמואל מאריך בדברים לחינם, וראוי היה לו להאמין שלא שכח שמואל ברייתא דפריך ליה מינה, והיה לו לשאול לשמואל מה כוונתו באריכת הדברים, או לשאלו אם אפילו לרבנן קאמר, ובוקשיתו היה נרשם (=התקבל הרושם) כאילו איפריך שמואל בודאות, ופגע בזה בכבוד רבו ונתחייב בנידוי, וקללו כדי לעוררו להוספת אמונה לדברי חכמים שלשונם מרפא". ומוסיף החזו"א ששמואל עצמו רצה להמשיך ולפרש מדוע הוא מקלל אותו כך, אך אז בא חברו של אותו שואל (כמבואר כאן בגמ') ושאל אף הוא, ופירש לשניהם. ובלשון החזו"א "והיה מוסיף לו לפרש דבריו, כמו שאמר לחברו אמאי לא דייקת מילי, אלא שבתוך הדברים שאיל ליה גם חברו, ואמר לשניהם. ומצינו מנחות סח ע"ב דבשביל דצהבו פניו של רבי יוחנן בן נורי, אמר לו ר"ע תמהני אם תאריך ימים, ולא האריך ימים מפרוס הפסח עד עצרת".

אך מוסיף החזו"א שבסופו של דבר קיבלו עליהם התלמידים בהכנעה את התוכחה ולכן לא נענשו: "והכא נכנעו, ולא פגעה בהן קללת שמואל, דלא נאמר בגמ' 'וכן הוה'".

אמנם בחידושי ר' יעקב עמדין מבואר שלא הייתה כוונת שמואל לקלל את התלמיד, אלא לשאול אותו בלשון חריפה - וכי אינך חושש שיתעכר מוחך בשאלות כאלה? ונקט לשון חריפה כזו כדי לזרזו שישים לב. ובלשון ר' יעקב עמדין: "יש לפרש לשון בתמיה הוא, וכי אינך חושש אם יעכור מוחך? ולחידודי ליה ולחבריה קאמר ליה הכי, לזרוזינהו קבעי".

צט, ב, זיל אייתי ראיה דממחית לתרנגולים את

מבואר כאן שעל המזיק להביא ראיה ולא הניזק, כיוון שברור שהנזק נעשה, והמזיק הוא שרוצה לחדש טענת פטור. וזו לשון החזון איש "יש לעיין, בבעלים אומרים ששמרו כראוי, אי על הבעלים לברר בעדים, או על הניזק לברר שפשעו הבעלים, ומשמע דעל הבעלים לברר, כיוון דההיזק לפנינו, חשיב המזיק כטוען דבר מחודש ועליו לברר".

צט, ב - ק, א, והודעת להם, זה בית חייהם וכו'

הדברים מבוארים יפה בתורה תמימה, על שמות פרק יח פסוק כ, אותיות כה-כז.

ק, ב, אומר לו גדור

עיין תוס' מדוע דווקא בעל הכרם הוא שחייב לגדור, ובקהילות יעקב בבא בתרא סימן ג, בתחילת הסימן, עמד על דברי תוס' אלו וביארם (תמצית הדברים היא, שלפי הדין בעל הכרם צריך להרחיק מן השדה בלי קשר לאיסור כלאים, שמא יכניס מחרשתו לשדה חבירו, שהכרם צריך ד' אמות לעבודתו, כמבואר בבבא בתרא, ומכיוון שיש עליו חיוב הרחקה, לכן בכל היזק שיבוא כתוצאה מאי הרחקה, לרבות היזק כלאים, הוא נחשב המזיק, עיין שם).

ק, ב, רבי יהודה אומר וכו'

לעיל בדף צה, ב, ביאר רב פפא שלר' יהודה שבח שעל גבי בהמה הווי לגזלן (דלא כרב זביד שם), ולכאורה הוא מטעם שינוי, ומדוע כאן בצבע סובר ר' יהודה שאינו קונה? עיין בתוס' לעיל צה, ב, ד"ה בשבח, שתירצו שני תירוצים (א- גזלן קונה משום תקנת השבים, ב- כאן שאין הצבע מתכוון לקנות בשינוי, אינו קונה).



מכאן עד סוף הפרק נשלים אי"ה בבוא העת.

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;