מסכת בבא קמא, פרק החובל


פג, ב, החובל בחברו וכו' כאילו הוא עבד נמכר בשוק


רש"י מבאר, "שהרי הזיקו והפסידו ממון זה, שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי".

בספר "שיעורי בקיאות" (הרב בנימין צבי יהודה רבינוביץ תאומים) מתייחס לדברי רש"י אלה וכותב: "מבואר ברש"י דאדם בטלן שאינו עובד, גם חשיב לגביו נזק, שהרי יכול היה למכור עצמו בעבד עברי". ועוד הוסיף "משמע מרש"י דבמקום שאינו יכול למכור עצמו לעבד אין לו דין נזק כלל, וקשה, דבזמן הזה שאי אפשר להימכר לעבד... יש לומר דמכל מקום יכול להשכיר עצמו למלאכה...".

ועוד כתב "בעיקר דברי רש"י מבואר דדין נזק תלוי בהפסד ממון של הניזוק, אבל בלא הפסד ממון, לא חשיב נזק כדי לשלמו. הנה יסוד זה מורכב משני חלקים: א', דהפסק צרכיו הפרטיים של האדם לא חשיב הפסד ממון, שהרי אפילו אם אינו ראוי להמכר בעבד עברי או בשכירות, סוף סוף הרי ודאי הפסיד לשימושו הפרטי ללכת לכאן ולשם ולעשות כל חפצו, ועכשיו בלא יד ורגל אינו יכול לפעול כמו קודם, זה לא נחשב הפסד לרש"י, רק בעינן הפסד ממוני, שיכול למוכרו בממון, ואז חייב על נזקיו. ב', חידש רש"י, דאין הבדל בין נזקי ממונו לבין נזקי גופו, ובכולם בלא הפסד לא חשיב נזק כדי לשלם, ובהיזקו  דלא הפחיתו מכספו לא חשיב נזק".
 
עניין נוסף ברש"י: רש"י כותב, שאם היה נצרך היה מוכר עצמו לעבד עברי. לכאורה יש להסיק מכאן, שמה שנאמר בהמשך המשנה "כאילו הוא עבד נמכר בשוק", הכוונה היא לעבד עברי ולא לעבד כנעני. אלא, שאם נעמיד אותו למכירה כעבד עברי ונבדוק מה המחיר שינקבו אנשים, המחיר שיתקבל יהיה מחיר של שש שנים בלבד (כי עבד עברי יוצא בשש), ומחיר זה אינו משקף את הנזק בפועל, שהרי בפועל יכול היה לעבוד כל חייו ע"י שבכל פעם לאחר שש היה מוכר עצמו שוב. לכן, נצטרך להכפיל את המחיר שיתקבל (מחיר המכירה לשש) במספר הפעמים שיכול היה להמשיך ולמכור עצמו. כך מבואר בחידושי אנשי שם על הרי"ף. דברים אלה מובאים בנחלת משה, אך הוא מקשה על כך, שבמסכת קידושין יד ע"ב יש מחלוקת בעניין זה, האם אדם יכול למכור עצמו ליותר משש (המחלוקת שם היא האם הגבלת השש בתורה היא רק במכרוהו בי"ד או גם במוכר עצמו), וההלכה היא כמ"ד שמוכר עצמו יכול למכור גם ליתר על שש. ונשאר בצ"ע.
 
הרא"ש כותב, שאין עושים כך, אלא שמים את הניזוק כעבד כנעני (שאין לגביו מגבלה של שש), ומודדים עם ובלי היד. וביאר הפלפולא חריפתא, שכוונת הרא"ש היא שאם נלך בשיטת רש"י, דהיינו נקבל מחיר שש ונכפיל, התוצאה תהיה חמורה יותר מבחינת המזיק (שכן שומא פרטנית תמיד מחמירה יותר משומא כוללת). 

בים של שלמה מבואר שזו גם כוונת רש"י, ומה שכתב רש"י שהיה מוכר עצמו לעבד עברי, רש"י התכוון בזה רק לומר מהו הנזק הממוני, אך בפועל בשלב השומא, שמים כאילו הוא עבד כנעני, כרא"ש. ומוכיח כך מפירוש רש"י במקום אחר (בדף פד ע"ב בעניין פגם). 

פג, ב, עבד נמכר בשוק

עיין הערה קודמת. הרא"ש בסימן ד' כותב, "ושומת הנזק לכל אדם לפי מלאכתו. ואם היה נוקב מרגליות ושיבר רגלו, שמין עבד נוקב מרגליות כמה יפחתו דמיו בחסרון רגלו, והוא דבר מועט. ואם קטע ידו, דבר מרובה". אך לאחר  מכן כותב הרא"ש שאין הדבר נראה להקל כל כך על המזיק: "ומיהו ייראה ששומא זו שעושין לכל אדם לפי מלאכתו, היינו דווקא להוסיף בשומא, כגון אם קטע ידיו של עבד ונוקב מרגליות. אבל אם קטע רגליו, והייתה שומתה פחותה משומת עבד העומד לשמש לעשות מה שרבו מצווה, לפי שעבד נוקב מרגליות אין רבו מקפיד כל כך על חסרון רגליו כי ראוי הוא למלאכה הראשונה ויותר יהיה קבוע במלאכתו, ישומו לו הנזק כאילו לא היה נוקב מרגליות, דמסתבר שלא יפסיד באומנותו ומעלתו. דאם ירצה, לא ישתמש במלאכה זו ויהיה כשאר כל אדם הנמכר לכל מיני תשמיש".

פג, ב, או במסמר

ביאר רש"י "כאב המכה". וכוונתו לומר, שמה שנאמר במשנה (בעניין הצער) "כוואו" (כוויה), מתייחס רק לשפוד, ואילו ביחס למסמר, הצער אינו הכוויה אלא כאב המכה (תוספות יום טוב, ועיין נחלת משה).

פג, ב, צער וכו' אומדים כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול וכו'

יבואר בגמ'.

פג, ב, ריפוי, הכהו חייב לרפאותו

ידועה החקירה האם מהות החיוב הוא לרפאותו (ויוצא י"ח ע"י נתינת ממון), או שהחיוב ממוני בעיקרו. עיין קובץ שיעורים כתובות אות רי"ח.

פג, ב, עלו בו צמחים וכו'

יבואר בגמ', ושם נבאר אי"ה.

פג, ב, הכל לפי המבייש והמתבייש

רש"י  מבאר, שכאשר הבושת נעשית ע"י אדם קל ופחות, היא גדולה יותר. אמנם בכתובות מ ע"א ד"ה הכל לפי המבייש, כתב רש"י "אדם בינוני המבייש, בושתו קשה מאדם זולל (=זול) ומאדם חשוב" (ובסברת הדבר ביאר ערוך השולחן בחו"מ סימן תכ סעיף כט, שלאדם קל אין מתייחסים כל כך ולכן אין הבושת מרובה כל כך, ומאידך גיסא באדם חשוב מאוד יש צד אחר לקולא, כי אנשים מוכנים לספוג מאדם גדול דברים שאינם מוכנים לספוג מאדם רגיל. לכן, באדם בינוני, שאין לו הקולא של אדם קל ולא של אדם חשוב, הבושת היא גדולה ביותר).

הר"ן שם (יד ע"א בדפי הרי"ף) מתייחס לסתירה בדברי רש"י וכותב שמה שכתב רש"י בכתובות, נכון באופן כללי בכל בושת, ואילו מה שכותב רש"י כאן, נכון רק ביחס לבושת של אישות (אונס ומפתה), שאז ככל שהאדם זול יותר הבושת מרובה יותר.   

פג, ב, אימא עין ממש וכו'

הגמ' מאריכה בראיות ש"עין תחת עין" אינו ממש, אלא ממון. האבן עזרא, לאחר שמאריך בראיות ודן בהן, כותב "והכלל, לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל, כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כך קבלנו תורה שבעל פה, אין הפרש ביניהם". כוונת האבן עזרא היא, שמצד הפסוקים לבד אין ראיה מכרעת, ולכן זקוקים לקבלת חז"ל. כך מדייק הים של שלמה כאן גם מדברי הרמב"ם, אך הוא עצמו מאריך לחלוק, ומסיים "לכן נראה שדברי חכמים מספיקים אף זולת הקבלה כלל".

ומכל מקום צריך עיון, למה כתבה התורה "עין תחת עין", ולא כתבה בפירוש שיתן ממון? תירוץ לכך נמצא בדברי הספורנו "עין תחת עין, כך היה ראוי כפי הדין הגמור, שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה [=תורה שבע"פ] שישלם ממון, מפני חסרון השערתנו, פן נסכל ונוסיף על המידה לאשמה בה" (כלומר שנפגע במזיק יותר מן המגיע לו).

ולמעשה, כדברי הספורנו מבואר גם ברמב"ם הלכות חובל ומזיק פרק א` הלכה ג`, שכתב "זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה".

ברמב"ם במורה נבוכים חלק ג` פרק מ"א מצאנו דבר מפליא, שהוא מפרש את הפסוק כאילו נאמר בו להוציא עין ממש: "ומי שחסר אבר, יחוסר אבר, כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו". מאחר שהרמב"ם ידע כמובן שהלומד יקשה, הרי חז"ל דורשים שהכוונה לממון, ממשיך הרמב"ם "ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון. כי הכוונה [-בחיבור מורה נבוכים-] הנה לתת סיבת הפסוקים, ולא סיבת דברי התלמוד".

ובפירוש שם טוב למורה נבוכים, כתב על כך "ואפלא תכלית הפלא, ממאמר הרב שאמר כי כוונתנו הייתה לתת סיבת הפסוקים, לא סיבת מה שנאמר בתלמוד; כי הפסוקים אינם אמיתיים לא בכל ולא בחלק, אלא כפי הקבלה שקיבלו רבותינו, וכמו שפירשו רבותינו בתלמוד". ובהמשך הוא כותב "ולא ידעתי אנה פנה רבינו ומורינו, כי לא כך למדנו, והשם יכפר בעדו ובעדנו".

והנה קושית השם טוב מתבססת על ההנחה שאין לפסוקים משמעות בלי התורה שבעל פה [וכפי שהוא אומר בעצמו "כי הפסוקים אינם אמיתיים, לא בכל ולא בחלק, אלא כפי הקבלה שקיבלו רבותינו"], ועל כן הוא מקשה על הרמב"ם כנ"ל, מה ראה לתת טעם לפשטות התורה שבכתב כאשר חז"ל מפרשים אחרת. אך נראה שהתירוץ על הרמב"ם הוא, שהרמב"ם סבר שלא נכון לומר שאין לפסוקים שבכתב שום משמעות! אלא הרמב"ם מבין שגם אחרי שהתורה שבעל פה מפרשת מה שמפרשת, עדיין יש לתת משמעות ללשון הפסוקים כפשוטם, וכפי שכתב הספורנו שדבריו הובאו לעיל (וכן דייקנו מהרמב"ם בהלכותיו), שהמילים "עין תחת עין" נכתבו כדי ללמד שמצד מידה כנגד מידה היה ראוי לענוש בהוצאת עין ממש (ורק מפני חסרוננו כבני אדם, שקיים חשש שנפגע במזיק יתר על המידה, המירה התורה לעונש ממון). ועוד בואר בהערה הקודמת, שגם הרמב"ם בהלכותיו סובר כספורנו.

פג, ב, ואם נפשך לומר, הרי הוא אומר וכו'

יש כאן שאלה ותשובה: אם נפשך לומר, כלומר אם יש לך ספקות בדרשה הקודמת (כפי שיבואר להלן בגמ'), אזי "הרי הוא אומר וכו'", דהיינו יש דרשה נוספת.

פג, ב, הוה אמינא אי בעי עינו ניתיב וכו'

נראה שלפי המסקנה (בעמוד זה, ועיין בעמוד הבא לימודים נוספים), שילוב הלימודים מן הפסוקים הוא כך: בפועל, למדים מן הלימוד הראשון (מכה אדם ומכה בהמה וכו'), אלא שעל לימוד זה בפני עצמו לבד, הקשתה הגמ' לעיל מניין לנו שלמדים נזקי אדם מנזקי בהמה (שכשם שכאן משלם ממון כך גם כאן משלם ממון), אולי נלמד נזקי אדם ממיתת אדם (שבשניהם נענוש עונשי גוף). אך כעת שמהפסוק "לנפש רוצח", מוכח שלא ניתן ללמוד נזקי אדם ממיתת אדם (והראיה, שכאן ניתן לשלם כופר ממון וכאן לא ניתן), אתי שפיר קושיה זו, ומיושב שוב הלימוד הראשון (ובפסוק "לנפש רוצח" בלבד, לא די, שכן אמנם למדים ממנו שנזקי אדם שונים ממיתת אדם, אך הייתי חושב שהשוני הוא בכך שבנזקי אדם ניתן להוציא אבר או לשלם ממון לפי בחירה. לכן בא הלימוד הראשון, שממנו למדים שנזקי אדם ונזקי בהמה שווים, שכשם שכאן תמיד ממון, כך גם כאן). 

פד, ב, נזקי שור בשור וכו'

בכל הסוגיה, "שור בשור" פירושו שור שהוזק ע"י שור, וכן "שור באדם" פירושו שור שהוזק על ידי אדם, כמבואר ברש"י סוף עמוד א.

פד, ב, דשליחותייהו קא עבדינן מידי דהוי אהודאות והלוואות

"שליחותייהו קא עבדינן" פירושו שהדיינים שבבבל שאינם סמוכים פועלים בשליחותם של הסמוכים בא"י (וכיום שאין סמוכים בכלל, כתבו הראשונים שהדיינים פועלים בשליחות הסמוכים שהיו בדורות ראשונים (עיין סמ"ע על שו"ע חו"מ סימן א).

רש"י כאן כותב ע"פ הגמ' בסנהדרין, שהסיבה שבדיני הלוואות יכולים לדון מי שאינם סמוכים, היא "שלא תנעל דלת בפני לווין", דהיינו שאנשים יסרבו להלוות אם יידעו שצריכים תמיד בית דין דסמוכים. אלא שטעם זה שייך דווקא בדיני הלוואות, ואילו בגמ' כאן מבואר שגם בדיני ממונות אחרים יכולים לדון מי שאינם סמוכים, מכוח "שליחותייהו קעבדינן". הכיצד? במסכת סנהדרין מבאר רש"י את שיטתו כך (אנו מבארים על פי מה שכתב רש"י שם בסוף דף יג ע"ב, וכפי שמבאר אותו המהר"ם שם על דף ג ע"א, על תוס' ד"ה שלא תנעול): התקנה הכללית שליחותייהו קעבדינן, תופסת רק במקומות שאין סמוכים כלל, כמו בבבל, שכיוון שאין אפשרות לדון בפני סמוכים, דנים בפני מי שאינם סמוכים (אך בארץ ישראל, שיש סמוכים, חייבים לפנות לסמוכים). לעומת זאת בהודאות והלוואות, אמרו חכמים שכלל לא צריך לפנות לסמוכין, ואפילו בארץ ישראל, וזאת מטעם "שלא תנעל דלת".
 
וכל זה בשיטת רש"י, אך שיטת תוס' שונה, עיין בתוס' סנהדרין ג ע"א ד"ה שלא תנעול ובמהר"ם שם בביאור דבריהם. 

[שיטת הנתיבות בסימן א סק"א, היא שעל אף שמפשטות לשון הש"ס משמע ששליחותייהו קעבדינן הוא תקנה דרבנן, מכל מקום הוא מדאורייתא, שאם לא כן איך מקבלים בי"ד גרים וכופים על גיטין. אמנם בהמשך דבריו מביא כמה ראשונים שסוברים שהוא מדרבנן, עיין שם].  

פד, ב, הרי בושת ופגם

על פי הב"ח באותיות ב ו-ג, המילה "ופגם" אין מקומה כאן אלא קודם לכן (כי פגם אינו בגדר "שכיחא" ולכן אין לגורסו כאן).

פד, ב, רש"י ד"ה ופגם

כשרש"י כותב "בין שפחה וכו'", כוונתו לשפחה כנענית, ומכאן מוכיח הים של שלמה בסימן א, שעל אף שרש"י במשנה, בתחילת הפרק, כותב "בעבד עברי", אין כוונתו שכך שמים, אלא לעולם רש"י מודה לרא"ש ששמים לפי אומד עבד כנעני, ומה שכתב "בעבד עברי" הוא רק כדי לתאר את הנזק. והבאנו דברים אלה באריכות לעיל בתחילת הפרק.

פד, ב, קנסא קמגבית בבבל?

עיין תוס' שאין זה קנס ממש וכו', והבנת דבריהם היא על פי הגמ' בהמשך.

פד, ב, מילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס

למסקנה, אין דנים אלא בדבר שהוא שכיח ויש בו חסרון כיס. בשו"ע חו"מ סימן א סעיף ב כותב ששבת וריפוי כן דנים, כי הוא שכיח. אך הרמ"א מוסיף שגם זה אין דנים. ומוסיף הרמ"א ביחס לכל דינים אלה: "ולא ראיתי נוהגין לדקדק בזה, רק כופין החובל לפייס הנחבל ולקנסו כפי הנראה להם, וכמו שיתבאר בסמוך סעיף ה'". ובסעיף ה כותב השו"ע "אע"פ שדיינים שאינם סמוכים בא"י אינן מגבין קנסות, מנדין אותו עד שיפייס וכו'".
 
הערה נוספת בעניין זה - בעמוד א' הלשון היא "כל הנישום כעבד אין גובים אותו בבבל", וביאר רש"י שם שהטעם לכך הוא "הואיל ודבר שאינו קצוב הוא". אך כאן מסיקה הגמ' שלא זהו הטעם, אלא הטעם הוא דהווי מילתא דלא שכיחא. ולכן צריך לומר שדברי רש"י הנ"ל אינם לפי מסקנת הגמ' (נחלת משה).

פד, ב, אין מועד בבבל

כי צריכים העדאה בפני בית דין, ובית דין שאינם סמוכים לא חשיבי בית דין (תוס' רי"ד).

פד, ב, צער שלא במקום נזק משתלם, מאן תנא

כאן בגמ' מבואר שיותר חידוש הוא לומר שמשלם צער שלא במקום נזק, מאשר תשלום צער במקום נזק. ואילו לעיל עמ' א' בואר לכאורה להיפך, שחידוש הוא שמשלמים צער על אף שכבר שולם נזק ("פצע תחת פצע לחייב על צער במקום נזק"). עיין תירוץ התוס' לקושיה זו לעיל כו ע"ב ד"ה האי.
 
פה, א, לדמים יתרים

רש"י מבאר שכוונת הגמ' היא, שלולא גילוי הכתוב "חבורה", הייתי מחייב רק על הצער, ולא על הנזק (כלומר מזה שפירטה התורה רק את עניין הצער, הייתי אומר שתמיד משלם רק על הצער, בין כשיש נזק ובין כשאין נזק). והקשו התוס' איזו סברה יש לומר כך (ייתכן  לתרץ שהסברה היא כך: צער הוא דבר שניתן לשלמו בממון, אך נזק הוא דבר שאין לו שיעור ואין לו פיצוי. וגם לפי האמת שהמזיק משלם נזק, אין זה אחד מאלף אלפים מהנזק האמיתי - וכי כשמשלם לו על שהיה יכול למכור עצמו בעבד, זהו פיצוי אמיתי על חיים ללא יד? לכן הייתה הו"א שלא ישלם נזק כלל, כי אין לכך שיעור).

תוס' עצמם מפרשים, ש"לדמים יתרים" פירושו שמשלם המזיק לניזק פיצוי על כך שהניזק מתגנה כתוצאה מרושם המכה וממראה. תוס' יו"ט מקשים על כך, הרי בכלל בושת הוא. ושמא יש לומר, שבושת הוא מה שמתבייש מאחרים, ואילו כוונת תוס' כאן היא לכך שהוא נמאס ומתגנה בעיני עצמו.

פה, א, צער במקום נזק היכי שיימינן

דבשלמא צער שלא במקום נזק (כגון כוויה קלה שאינה גורמת נזק ואינה מפחיתה מערך האדם), אומדים כפשט המשנה: שואלים אדם, כמה היית מוכן ליטול כדי לסבול צער כך וכך. אך צער שמתלווה לנזק, כגון קטיעת יד וכו', לא ניתן לאמוד כך, כפי שהגמ' הולכת ומבארת (נחלת משה). 

פה, א, ידו המוכתב למלכות...הכא נמי לא שקיל ומצער נפשיה

כלומר אם שואלים אדם כמה הוא מוכן לקבל כדי שלא יחתכו את ידו בסם אלא בסייף, הוא לא יסכים לשום מחיר.  

ואף על פי שיש כאן צער לבד (כי לגבי הנזק, ידו בלאו הכי נידונה לקטיעה), ולגבי צער לבד אמרנו בתחילת סוגיה זו שאנשים כן מוכנים לקחת כסף תמורת הצער, יש לומר שהאמור לעיל נכון רק בצער מועט יחסית דוגמת כווייה, ולא צער של קטיעת יד (עיין נחלת משה כאן ד"ה אומדין, על פי שיטמ"ק בתחילת הפרק בשם רבינו יהונתן).

פה, א, אלא אומדין כמה אדם רוצה ליתן וכו'

כלומר למסקנה האומדנא נעשית כך: אדם נדון לקטיעת ידו, ואומדים כמה הוא מוכן לתת כדי שיקטעו ידו בסם ולא בסייף. וזה שיעור הצער בממון. 

והנה בתחילת הסוגיה ביארנו, שכל מהלך הסוגיה הוא רק בצער המתלווה לנזק, כי בצער מועט שאינו מתלווה לנזק, כן ניתן לפרש את המשנה כפשוטה, שאומדים כמה אדם מוכן לקבל תמורת צער כזה. אך כעת יש לשאול, האם מכיוון שכל מהלך הסוגיה הוא רק בצער המתלווה לנזק, נובע מכך שבצער שאינו מתלווה לנזק נשאר האומדן כפשוטו וכמו שהבנו מתחילה, או שמא אחרי שהגמ' קובעת את האומדן בצער שנלווה לנזק, זהו האומדן הקובע תמיד, גם בצער שלא במקום נזק. עיין ברא"ש שני פירושים בזה. ועיין בנחלת משה ד"ה אומדין שיישב את קושית היש"ש על הפירוש הראשון ברא"ש.

פה, א, לאגד ולא לאגד יתירא וכו'

כלומר הצמחים אירעו על ידי שאגד עצמו באגד יתירא (ולא באגד רגיל), ובזה נחלקו שלפי חכמים חייב לשלם גם ריפוי וגם שבת (כי מכה ניתנה לאגד יתירא), ולפי ר' יהודה רק ריפוי, כי מכה לא ניתנה לאגד יתירא.

יש להקשות, הרי בשלב הקודם בגמ', כשהעמידה הגמ' את מחלוקתם בשאלה האם מכה ניתנה לאגד (אפילו אגד רגיל), הקשה רבה שאם לר' יהודה מכה לא ניתנה לאגד, יש לפטור גם מריפוי ולא רק משבת. ומדוע אם כן כעת, כשהגמ' מעמידה מחלוקתם באגד יתירא ולא באגד רגיל, לא קשה קושיה זו? הרי גם עתה ניתן להקשות, אם מכה לא ניתנה לאגד יתירא, נפטור גם מן הריפוי? הרשב"א מתרץ, שמאחר שמכה ניתנה לאגד רגיל ולא לאגד יתירא, אם כן זהו כבר הבדל דק, ולכן ניזק שסטה מגבול זה ואיגד עצמו באגד יתירא, אין זו פשיעה גמורה, ולכן יש סברה לחייב את המזיק בריפוי מכוח גזירת הכתוב (ששנה הכתוב בריפוי וכו'). אך לעיל, כשהגמ' הבינה שלא ניתנה לאגד כלל, אם כן הניזק עשה דבר שאין לו רשות לעשותו כלל (ואינו יכול להצדיק עצמו שסטה מגבול דק), ולכן הקשתה הגמ', שמי שסובר שלא ניתנה מכה לאגד אינו יכול לחייב בריפוי. 

פה, א, הרי שעבר על דברי רופא ואכל דבש וכו'

מה ההו"א שהמזיק יתחייב? בתוס' פירשו שלעבור על דברי רופא אין זו פשיעה כ"כ. בנחלת משה הוסיף לבאר, שההו"א שהמזיק ישלם נובעת מכך שהניזק יאמר לו, סוף סוף לולא מכתך יכולתי לאכול דבש כרצוני, ולכן מה שאירע לי מחמת הדבש, אתה אשם בזה.

פה, ב, דכי מיתפח האי גברא וכו'

מילולית, הלשון "כי מיתפח" פירושה "כשיבריא", אך תוס' מפרשים שהכוונה היא "כשהיה בריא", כלומר לולא המכה, קודם המכה. ועיין במהרש"ל שכתב, שגם רש"י סובר כך (וברש"י ד"ה לקתה מידת הדין מגיה המהרש"ל "ידו" במקום רגלו, וכן בד"ה אי נמי מגיה המהרש"ל "רגלו" במקום ידו). 

פה, ב, דהדקיה באינדרונא ובטליה

כתב הרא"ש, וכן נפסק להלכה בשו"ע, שכל זה כשלקח אותו בידיים וכלא אותו, אך אם הניזק כבר היה בחדר והמזיק רק סגר את הדלת שלא יוכל לצאת, גרמא בנזקין הוא ופטור.

פה, ב, קטע את ידו ולא אמדוהו וכו'

למסקנת תוס', אין כוונת הגמ' שיש צד שייפטר לגמרי, אלא השאלה היא אם אומדים את הריפוי והצער והבושת של כל מכה בפני עצמה, או הכול יחד, כי תמיד כשמודדים יחד, השומא פחותה יחסית. 

פה, ב, שבת הפוחתתו בדמים וכו'

כלומר אדם היכה את חבירו, וסופו של הנזק להתרפא, אך נגרמו לניזק שני נזקים: האחד, שבתקופה הקרובה לא יוכל לעבוד, והשני, שאם כעת ימכור עצמו לעבד, יקנו אותו בפחות (כי הקונה עבד פצוע או חולה, גם אם משער שסופו לחזור, אינו בטוח בכך ולכן משלם פחות). והשאלה היא האם צריך לשלם גם על הנזק השני הנ"ל.

לכאורה משמע שמדובר באופן שבוודאי יתרפא, אך אף על פי כן כעת יש לו קושי למכור עצמו, כי הקונה אינו בקי ואינו בטוח שבוודאי יתרפא. כך משמע מתוס' ד"ה שבת, שכתב "שאין בני אדם בקיאין".

פו, א, כגון שחירשו

קשה, אם כך מה שייך ריפוי, הרי לפי דברי הגמ' לא ניתן לרפא חרשות (וגם אין דם, כמבואר בגמ'). בספר "שיעורי בקיאות" (הרב רבינוביץ) כתב על כך "יש לומר שהתנפחה אוזנו מהמכה, וגם נפל למשכב, ויש בו שבת".

פו, א, הקוטע יד עבד עברי של חברו

מבואר בגמ' שלפי אביי יש לתת שבת קטנה (מה שבימי חוליו אינו יכול לעבוד אפילו עבודה פחותה) לאדון, ואילו שבת גדולה (דהיינו נזק, הפחתת יכולת עבודתו לצמיתות מעבודה מעולה לעבודה פחותה) יש לתת לעבד ולא לאדון. וקשה, מדוע האדון לא זכאי לפחות לחלק מן הנזק, הרי עד לסוף תקופת העבדות האדון הוא שיסבול מהפחתת יכולת העבודה. למעשה, זוהי הכוונה בקושית תוס' ד"ה שבת. ותירוץ התוס' הוא, שלאחר שהעבד מקבל את הנזק, אין הוא צריך לתת לאדון דבר,  ואין לאדון זכות תביעה נגדו, כי כמו שאם חלה העבד הפסיד האדון ואין העבד חייב להשלים, כך גם כאן אין העבד צריך לתת לו דמי השלמה.  

ועדיין הדבר צריך ביאור, הרי מעשהו של המזיק גרם נזק לשניהם - לעבד מסוף שש והלאה, ולרב עד סוף תקופת השש, ומדוע לא נאמר שאף ישלם בצורה זו - חלק לאדון (על הנזק שגרם לו) וחלק לעבד (על הנזק שגרם לו), ולמה הכול לעבד? ראיתי בנחלת משה שמבאר שלפי אביי, המהות של תשלום הנזק איננה פיצוי על דמי עבודה, אלא המזיק צריך כביכול להחזיר את היד שקטע, רק כיוון שאי אפשר להחזיר יד, עושים כעין שומא ממונית על סמך יכולת עבודה. ולכן סובר אביי שאין מקום לשלם לרב, אלא לעבד. ובלשונו: "ונראה לי להסביר, דאביי סובר דהחיוב של נזק הוי לא עבור שאינו יכול לעשות מלאכה כמו קודם, אלא החיוב הוא עבור זה שהחסיר מגופו, וחייבתו תורה להשלים מה שהחסיר מגופו, דהיינו אם למשל קטע לו יד, צריך להשלים לו היד, וכיוון שאי אפשר ליתן לו יד ממש, צריך ליתן לו דמי היד, וכמו השובר כלי של חבירו דצריך לשלם לו הכלי או דמיו, ולכן אם קטע יד עבד עברי של חבירו, צריך לשלם דמי היד לעבד בעצמו, דהיד שייכת לעבד ולא לאדון, ורק לעבד יש חיוב לעשות מלאכה עבור האדון עד שש, אבל מכל מקום היד בעצמו שייכת לעבד".

פו, א, רבא אמר הכל ינתן לעבד וכו'

עיין תוס'. 

פו, א, בני חורין שירדו מנכסיהן

כלומר עשירים ומכובדים (בני חורין הוא כינוי לאנשים מכובדים, עיין מלאכת שלמה על המשנה להלן דף צ) שירדו מנכסיהם, שהם מתביישים פחות מעשירים, ועיין תוס' ד"ה כאילו, שהטעם ששמים את כולם כבני חורין שירדו מנכסיהם, ולא נותנים לעשירים דין אחר, הוא משום שיש עשירים שבושתם פחותה כמו בן חורין שירד מנכסיו, וקשה לדקדק בכך. אמנם ברש"י ד"ה כאילו ירדו משמע שהטעם הוא מעט אחר, שהעשירים יקחו כסף רב, ודבריו צריכים ביאור.

הסתפקו המפרשים, האם כשר"מ קובע שאין לחלק וכולם נידונים כבני חורין שירדו מנכסיהם, כוונתו היא רק ביחס למתבייש או גם ביחס למבייש (עיין שיטמ"ק בשם ראב"ד, ועיין נחלת משה. ובספר שיעורי בקיאות כתב, שלפי טעם תוס' הוא הדין גם במבייש, אך לפי רש"י ייתכן שרק במתבייש).

פו, א, נתכוון לבייש את הקטן וכו'

כי אין מתחייבים בבושת אלא אם כן הייתה כוונה, ולכן אם לא כיוון לגדול אלא חשב שהוא קטן, משלם לו כקטן.

פו, א, כי קאמר ר' יהודה אין לעבדים בושת למיתבא להו וכו'

כי במציאות יש לעבד בושת לכו"ע, רק שר' יהודה סובר שבפועל אין משלמים להם בושת מטעם גזירת הכתוב, כמבואר להלן בדף פח (נחל"מ ועוד). 

פו, א, רש"י ד"ה שיימינן בהו

מלשון רש"י מדייקים, שלדעתו אומדן בושת הוא ע"י השאלה כמה אדם רוצה ליטול תמורת בושת כזו וכזו, עיין בעניין זה בספר שיעורי בקיאות.

פו, א, מי סברת גדול גדול בנכסים וכו'

כלומר ר"מ אמנם אינו מחלק בין עשיר לעני, אך מודה שיש לחלק בין קטן לגדול לעניין בושת. ואם תאמר, הרי לעיל אמרה הגמ' שהכלל "הכל לפי המבייש והמתבייש" אינו נכון לפי ר"מ, ואילו כאן אנו אומרים שגם ר"מ מודה שיש לחלק בין גדול לקטן? כך הקשה הנחלת משה בשם ספר נחלת ישראל והביא שם תירוצו, שעל אף שר"מ מחלק בין גדול לקטן, מכל מקום לא ניתן לומר שזו הכוונה ב"הכל לפי המבייש והמתבייש", כי אם המילים "לפי המתבייש" מכוונות לחילוק שבין גדול לקטן, אם כן גם המילים "לפי המבייש" מכוונות לחילוק בין גדול לקטן, וזה לא ייתכן, שהרי קטן שבייש פטור לגמרי. 

פו, ב, וישן שבייש פטור

למעשה הוא פטור לא רק מבושת אלא מהכול חוץ מנזק כמבואר לעיל כו ע"א, שהיזק מתוך שינה נחשב אונס, ועל אונס חייבים רק תשלום נזק ולא שאר הד' דברים. ועיין בנחל"מ.

פו, ב, שביישו על גב הנהר

פירש שיטמ"ק בשם רבינו ישעיה, שיש שאינם מפשיטים בגדיהם עד שמגיעים לנהר, והוא הוריד בגדיו קודם לכן וגרם לו בושת.

פו, ב, או דלמא משום בושת משפחה

לשון נחל"מ: "הנה אין לפרש דכוונת הגמ' דכל החיוב דבושת הוא רק משום בני המשפחה ולא משום הבושת שלו, דאיך אפשר לומר דהוא שבעיקר נתבייש לא חש הכתוב ורק על בושת בני המשפחה חש הכתוב? אלא הכוונה, דהתורה שחייבה בושת, החיוב הוא לא רק משום בושת שלו אלא גם משום בושת משפחתו, ולכן אפילו היכא דלו בעצמו לא היה בושת, כגון שביישו ישן ומת, מכל מקום חייב המזיק משום בושת בני המשפחה". וממשיך הנחל"מ, "ולכאורה קשה, אם כן שיצטרך לשלם לכל בני המשפחה ולא רק ליורשים, וזה דוחק לומר שרק ליורשים יש בושת ולא לשאר בני המשפחה, דהלא אם למשל היו לו בנים ובנות, האם אפשר לומר שרק לבנים יש בושת ולא לבנות? ועוד קשה, אפילו היכא דהוא חי, למה משלם רק לו, הוי ליה לשלם גם לבני המשפחה, וצע"ג". 

[בספר שיעורי בקיאות הוכיח ממס' כתובות דף סו שהמשפחה אינה נוטלת חלק בבושת, והקשה מזה על הב"ח בסימן תכ, עיין שם].

פז, א, וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל מצוות האמורות בתורה


עיין תוס', דמדרבנן חייב כדי שלא יהיה כנכרי וכו'.


פז, א, מריש הוה אמינא מאן דאמר הלכה כר' יהודה עבדינא יומא טבא לרבנן
   


מכאן הוכיחו תוספות בראש השנה לג ע"א, שמי שהתורה פוטרת אותו ומקיים בכל זאת, כגון נשים במצוות עשה שהזמן גרמא, יכול לברך, כי אם לא כן, איך העלה רב יוסף על דעתו לשמוח אם סומא פטור ממצוות, הרי מפסיד את כל הברכות? אך בהמשך מעלים תוס' אפשרות לדחות ראיה זו, שסומא שאני, שגם אם הוא פטור ממצוות, מכל מקום מדרבנן הוא חייב (כמבואר כאן בתוס').


פז, א, העבד והאשה פגיעתן רעה


פירש רש"י, שאין להם לשלם. ועיין בגמ' מדוע לא מורים לה למכור נכסי מלוג שלה, או את כתובתה בטובת הנאה.


פז, א, כיוון דאקני ליה רחמנא שבח נעורים לאב וכו'


מרש"י משמע שהספק הוא כך: האב זכאי לקדש את בתו, וכסף הקידושין שייך לו. וכמבואר ברש"י ד"ה דאי בעי, דבר זה נלמד ממה שנאמר "את בתי נתתי לאיש הזה", שמזה עולה שיכול לקדשה, וממילא גם כסף הקידושין שייך לו. [ומה שכתב רש"י בד"ה שבח נעורים לאב, שהכסף לאב ממה שנאמר "בנעוריה בית אביה", לאו דווקא הוא, כמבואר בתוס' כאן ד"ה כיוון (תוס' מפנים למסקנת הגמ' בקידושין, שם מבואר שמהפסוק "בנעוריה בית אביה" לא ניתן ללמוד עניין זה)]. ומכאן מסתפקת הגמ', האם מכך שהתורה זיכתה לו כסף קידושין, ניתן ללמוד שהתורה גם מזכה לו דמי חבלה.


וממשיכה הגמ' שיש סברה לחלק, שבקידושין, מכיוון שהוא יכול למוסרה לכל אדם, אפילו מנוול ומוכה שחין, מוכח שהוא בעלים מוחלט על עניין הקידושין, ולכן נתנה לו תורה גם את כסף הקידושין, אך בחבלה, כשם שאין הוא רשאי לחבול בה, כך גם לא יהא זכאי לכסף החבלה. (בתוס' רבינו פרץ הקשה, שהגמ' לא הייתה צריכה לנקוט מנוול ומוכה שחין, אלא די היה שנאמר שרשאי לקדשה, בשונה מחבלה שאינו רשאי. ושמא י"ל שהגמ' נקטה כן כדי להדגיש עד כמה הוא בעלים גמור על עניין הקידושין). ולמסקנת הסוגיה, נחלקים בזה רב וריש לקיש מול רבי יוחנן, שלפי רב וריש לקיש הבת זוכה, ולרבי יוחנן האב זוכה. 


והתוס' עמוד ב, ד"ה אמר ליה  (וכן בתוס' כתובות תחילת מג ע"ב), מוסיפים לבאר את הספק. תוס' מקשים, שבכתובות משמע להדיא שהאב זוכה, ואיך אם כן נחלקו בזה כאן רב ורבי יוחנן? ומתרצים התוספות שני תירוצים: א) הסוגיה בכתובות, מתייחסת להפסד האב, שכעת מפאת החבלה יכול למוכרה בפחות מאשר קודם (אב יכול למכור את בתו לאמה כשהיא קטנה), שזה ודאי לאב. ואילו הסוגיה כאן מתייחסת לנזק הכולל, שממנו תסבול כל חייה גם כשתגיע לגדלות, שאז האב כבר אינו יכול למוכרה, ומכל מקום סובר רבי יוחנן, שמכיוון שהנזק אירע כשהנערה ברשות האב, לכן ההפחתה מכספה שייכת לאב. ב) לפי הסבר שני בתוס', הסוגיה כאן איננה מתייחסת למה שהפסיד האב ביחס ליכולת המכירה, אלא במה שכעת מפאת החבלה יתנו לה פחות כסף בקידושין (וכסף הקידושין הוא של האב): רב סובר, שאמנם זיכתה התורה לאב את כסף קידושיה, אך לא עד כדי כך שיהיה נחשב בעלים עליהם שיקבל כסף ממי שגרם להפחתת כסף זה, ואילו רבי יוחנן סובר שהאב כן זכאי לקבל פיצוי מהמזיק על הפסד זה.


הערה נוספת- הגמ' כאן נוקטת "קטנה", ויש לברר מה הדין בנערה. ונבאר יותר: כידוע, יש ג' שלבים - קטנה, נערה (שהביאה סימני גדלות), ובוגרת (ו' חודשים אחר סימני הגדלות) [עיין רמב"ם, הלכות אישות פרק ב]. ובכל אחד משלבים אלה יש דינים נפרדים: בבוגרת אין לאביה שום זכות. בנערה, הקידושין שייכים לאב (כמבואר כאן ברש"י), וכן מעשה ידיה (כנלמד מפסוק בכתובות מז ע"א) וכן מציאתה (כמבואר כאן בתוס', שתקנו חכמים שהאב יזכה כדי שלא יבואו לידי איבה), ובקטנה נוסף דין שגם יכול למוכרה לאחר ולקבל על כך כסף. ובסוגיה כאן לא מבואר אם מה שנקטה הגמ' "קטנה" הוא לאפוקי נערה, או רק לאפוקי בוגרת. בפני יהושע מבואר, שאם נלך לפי ההסבר השני בתוס' לעיל, ששאלת הגמ' היא ביחס למה שפחתו דמי קידושיה, ודאי שייך ספק זה גם בנערה, אך לפי ההסבר הראשון בתוס', ייתכן שדווקא בקטנה הסתפקה הגמ', כי רק כאשר היא קטנה היא שייכת לאב לעניין שיוכל למוכרה לאחר.


פז, ב, כאן כשסמוכים על שולחנו וכו'


פירוש: כאשר סמוכים על שולחנו, דין הוא שיזכה האב, שאם לא כן, יש לחשוש לאיבה, ויפסיק האב לסמכם על שולחנו. ועיין ברמב"ן במלחמות (סוף דף לא ע"א בדפי הרי"ף), שאין לך אדם שאינו מכה את בנו ולפעמים חובל בו יותר מהראוי, ואם נחייבו על כך, אין לך איבה גדולה מזו ויפסיק לסמכם על שולחנו.


ממשיכה הגמ' ומסיקה, שחשש איבה שייך דווקא בנזק שבא על ידו, שאז אם נחייבו לשלם, תהיה בו טינה, אך בנזק שבא על ידי אחרים, דהיינו שחבלו בהם אחרים והשאלה היא האם לשלם לאב, בזה אין חשש איבה והבנים זוכים ולא האב. אמנם במציאה, מכיוון שאין לבנים צער (בניגוד לחבלות), האב כן מקפיד, ולכן תיקנו חכמים שהאב זוכה (כשהם סמוכים על שולחנו). 


וממשיכה הגמ' ושואלת, אם האב אינו מקפיד לזכות כאשר הנזק בא על ידי אחרים (וסבלו הבנים צער), מדוע בברייתא הראשונה מבואר שחייבים ליתן לאביה, הרי האב אינו מקפיד על כך, והבת היא שצריכה לזכות.


והדברים לכאורה תמוהים מאוד (ולהלן נראה שזו קושית התוס'), הרי העמדנו לעיל שהברייתא הראשונה אינה עוסקת כלל בסמוכים על שולחנו, וכן אמרנו לעיל, שברייתא זו עוסקת בשבת, ובשבת הזכיה לאביה היא מהתורה ולא מדין איבה כלל (כמבואר לעיל שמהתורה עשה ידיה שלו, וממילא גם השבת), ואם כן מה בכך שהאב אינו מקפיד, הרי מדאורייתא השבת שלו? (ורק בברייתא השניה, שעוסקת בנזק וצער, שמדאורייתא שייכים לבנים, על זה שייך לדון אם האב מקפיד וזוכה בהם מחשש איבה כיוון שסמוכים על שולחנו, או שאינו מקפיד).


ולמעשה, זו הכוונה בקושית תוס' ד"ה וקתני. ותירוצם הוא (כמבואר היטב בפני יהושע), שהגמ' לא רצתה לתרץ כך, כי היה לגמ' דיוק מהברייתא השניה, שגם בדברים שיש לאב זכיה בהם דאורייתא, כמו שבת, מכל מקום כאשר אין הוא מקפיד, צאצאיו זוכים בזה (ולהלן נבאר מהיכן הדיוק). ולכן גם בברייתא הראשונה, מכיוון שאין האב מקפיד, הבת היא שצריכה לזכות, וזו שאלת הגמ (וכיצד מדויק הדבר מן הברייתא השניה? על כך משיבים תוס' בשני תירוצים, ונביא את הראשון: הברייתא השניה כוללת בנים ובנות קטנים בחדא מחתא, שאם אחרים הזיקו להם, זוכים הבנים. וכשם שבקטנים אין לחלק בין שבת לשאר הדברים, שהרי אין מעשה ידיהם שייך לאב, וודאי זוכים בהכול לרבות השבת, כך גם בקטנות  זוכות בהכול לרבות השבת, ואם כן מוכח, שגם בדברים כגון שבת הבת ששייך מדאורייתא לאב, מכל מקום כיוון שאינו מקפיד, יזכו הבנים והבנות).


תירוץ הגמ' הוא, שאכן נכון שכאשר אין האב מקפיד, זוכים צאצאיו (גם בדברים שהם שלו מדאורייתא). אך בבת שאינה סמוכה על שולחן אביה, יש להניח שהוא כן מקפיד עליה, ולכן השבת (שהיא שלו מדאורייתא) נשארת בידיו.


[והרמב"ן במלחמות הולך בדרך שונה מתוס' הנ"ל. לשיטתו, כוונת הגמ' היא לומר שלמסקנה כבר אין צורך להעמיד את הברייתא הראשונה בשבת דווקא. אלא מדובר בה בכל הה' דברים, וכולם שייכים לאב, הואיל ואינה סמוכה על שולחנו, ומטבע הדברים הוא מקפיד עליה, ואז מתעוררת סכנה שעלול למוסרה למנוול ומוכה שחין. אך בבניו, שאין חשש כזה, שם המצב הוא הפוך, שבאין סמוכים על שולחנו אין חשש איבה כלל, ורק בסמוכים (שאז יש חשש שיפסיק לסמוך), לפעמים חוששים ולפעמים לא כמבואר בגמ' לעיל מתי חוששים]

פז, ב, מאי סגולה, רב חסדא אמר ספר תורה

כי כך הקטן לומד בו, ונמצא שהקרן משתמרת (הספר) ויש גם פירות (הלימוד) - רשב"ם בבבא בתרא דף נב. והריטב"א מוסיף שם, שלאו דווקא ספר תורה אלא גם שאר ספרים. .

פח, א, יצא עבד שאין לו אחוה

פירש רש"י, שאינו ראוי לבוא בקהל (ועיין במסורת הש"ס לישנא אחרינא ברש"י, וכן עיין תוס'). המפרשים מקשים על כך, הרי יש גם אחרים האסורים לבוא בקהל, כגון ממזר. התשובה הפשוטה לכך היא לכאורה, שעצם האיסור לבוא בקהל אינו פוגע בהגדרת האחווה, ורק אצל עבד, מכיוון שהאיסור נובע מריחוק ומהעובדה שהוא כנעני (הרי עבד עברי אינו אסור), נמצא שיש כאן פגם באחווה. ועיין פני יהושע על דברי רש"י.

פח, א - פח, ב אימיה דרב שמואל בר אבא וכו'

ביאור מהלך הסוגיה: 

על פי ההלכה, אשה נשואה שיש לה נכסים (נכסי מלוג), גוף הנכס שייך לה והבעל זכאי להנות מהפירות כל זמן שהוא קיים. לאחר מות האשה, בעלה יורשה. במקרה שבגמ' כאן, אמו של רב שמואל בר אבא, לא רצתה שנכסיה יהיו שייכים אחר מותה לבעלה, ולכן כבר מחיים, הקנתה את הנכסים לבנה, ר' שמואל בר אבא. 

וסבר ר' ירמיה, שמכירה זו תקפה, שהרי הגוף שייך לאשה ויכולה למכרו. אך רב יהודה הורה שאין המכירה תקפה, והבעל הוא שזוכה בנכס לאחר מות האשה. והביא ראיה מדברי שמואל, דאמר שמואל, האשה שמכרה בנכסי מלוג בחיי בעלה ומתה, הבעל מוציא מיד הלקוחות. 

ובתחילה סבר ר' ירמיה, שהטעם להוראת שמואל הוא זה: מכירת האשה אינה תקפה כל זמן שהפירות ביד הבעל, כי כוחו של הבעל בפירות מגדיר אותו כבעלים, לעניין זה שהאשה לא תוכל למכור את הגוף, ולכן כאשר היא תמות, בעלה יזכה ולא הקונה (שכן "קניין פירות כקניין הגוף דמי", ומכיוון שלבעל יש פירות, יש לו שליטה ובעלות בגוף לעניין זה שבעלות האשה על הגוף המופשט, אינה בעלות של ממש לעניין זה שיכולה למכור).   

ועל כך עונה ר' ירמיה, שיש בידו ראיה מברייתא נגד כלל זה של שמואל. שכן הברייתא מתייחסת למצב דומה, שבו יש לאחד גוף ולאחד פירות, ומבואר בה שבעל הגוף יכול למכור את הפירות. כיצד? בברייתא מבואר, שאם אדם הקנה לבנו קרקע, באופן שהוא משאיר בידו את הפירות לכל חייו, ולבנו הוא מקנה את הגוף (כך שהבן למעשה מקביל ל"אשה" והאב מקביל ל"בעל"), אזי אם הבן מכר לאדם אחר, המכירה תקפה (הברייתא מוסיפה שהמכירה תקפה רק "משימות האב", כי כל זמן שהאב חי, אין נפק"מ כ"כ מהמכירה, שהרי האב הוא זה שזכאי להשתמש בקרקע כל חייו). הנה לנו ראיה, שזכותו המופשטת של הבן בגוף, די בה כדי שיוכל להקנות לאחר, ונמצא, שגם מי שיש לו גוף לבד (כגון אשה נשואה בנכסי מלוג) יכול להקנות, דלא כשמואל. 

ומוסיפה הגמ' שראיה זו מהברייתא נגד שמואל, נכונה רק לפי ריש לקיש, אך ר' יוחנן מפרש בברייתא שמכירת הבן אינה תקפה (מהטעם דלעיל, שקניין הפירות של האב הוא כקניין הגוף, דהיינו הוא הבעלים האמיתי, והבן אינו מוגדר כבעלים ע"י קניינו המופשט בגוף ללא פירות). ומה שכתוב בברייתא שהמכירה תקפה, נכון רק במקרה אחד ויחיד, והוא, שהאב מת לפני הבן. ומדוע במקרה כזה מודה גם ר' יוחנן שהמכירה תקפה? כי ברגע מות האב זוכה הבן לגמרי, וכשהוא זוכה לגמרי, נמצא שהבעלות לגמרי שלו, ואז המכירה שמכר בעבר, תקפה למפרע (אמנם קשה, הרי מה שקובע הוא רגע המכירה, וברגע המכירה הקרקע לא הייתה שלו, ומדוע מודה ר' יוחנן שהמכירה תקפה? תוס' ביבמות לו ע"ב ד"ה ורבי יוחנן, מעלים קושיה זו ומתרצים "ויש לומר דלגבי הכי לא אלים קניין פירות לבטל לגמרי קניין הגוף דבן, וכיוון דלבסוף אתיא שדה לידי דבן, חשיב מכר").

אמנם מוסיף ר' ירמיה שקיימא לן כריש לקיש נגד רבי יוחנן, ואם אנו מקבלים את הסבר ריש לקיש, נמצא שמי שיש לו גוף לבד (כגון אשה) כן יכול למכור, ואם כן ראיה נגד שמואל. לעניין דחיית הראיה עיין בהערות הבאות.

[הערה משלימה בדעת ר' יוחנן - בואר לעיל, שלדעתו מכירת הבן אינה תקפה, ואם מת הבן לפני האב, אין הקונה נחשב כבעל הקרקע. לפי זה, לכאורה לאחר מות הבן והאב תהיה הקרקע של יורשי הבן (שהרי אם המכירה אינה תקפה, נדון במצב כאילו לא הייתה מכירה, ובמצב שבו אין מכירה, ברגע שהאב מת פקעה זכותו בשדה ובנו יורשו, וכשאין בן, מקבלים יורשי הבן). כך סובר הריב"ם בתוס' בבבא בתרא קלו, א, אך עיין רשב"ם שם]. 

פח, ב, זו אינה דומה למשנתנו, בשלמא אי תני איפכא וכו'

הגמ' דוחה את ראיית ר' ירמיה נגד שמואל: לעולם אימא לך, שמי שיש לו קניין הגוף לבד, ללא פירות, אינו יכול למכור. ומה שבברייתא הבן יכול למכור (על אף שהאב השאיר את הפירות לעצמו), הוא משום שברור שהאב התכוון לתת לבן כוח לכך. כי אם כל מה שהתכוון היה לתת לו גוף בלי יכולת מכירה, אזי כל ההקנאה היא מיותרת, שהרי ממה נפשך: כל חיי האב, האב הוא זה שמשתמש, ואילו לאחר מיתת האב, בכל מקרה הבן היה יורש אותו. על כרחך התכוון האב לתת כוח לבן להקנות.

ובקיצור, רק במקרה של הקנאת אב לבן, אנו אומרים שהבן יכול למכור על אף שיש לו רק קניין הגוף, כי ודאי לכך התכוון האב. אך כל אדם אחר שיש לו רק קניין הגוף, כמו במקרה של אמו של רב שמואל בר אבא, אינו יכול למכור. 

[גם רש"י מבאר כך, בד"ה הכותב נכסיו. אך סוף דברי רש"י צריך עיון גדול, שכן רש"י מתייחס בסוף דבריו למקרה של אמו של רב שמואל בר אבא, ובמקום לבאר ששם האשה מנועה מלמכור כי יש לה רק קניין הגוף, כאמור לעיל, כותב רש"י "אבל רב שמואל בר אבא לא היה ראוי לירש את אמו אלא רבי אבא בעלה היה ראוי ליורשה", ודברים אלה אין להם ביאור. ועיין בש"ס ארטסקול בהערה שהביא מפרשים התמהים על דברי רש"י כנ"ל, ומביא שבכתבי יד אחדים נמחקו דברי רש"י אלה].

אך הגמ' מקשה על מהלך זה: כיצד ניתן לומר, שמכירת הבן תקפה מהטעם שודאי התכוון האב להקנות לבן את יכולת המכירה? אולי האב לא התכוון לכך מעולם, ומה ששאלת שאם כך ההקנאה מיותרת, התשובה לכך היא שמטרת האב הייתה, שמייד עם מותו יהיה הבן בעל הקרקע ולא שאר אחיו. וכשם שאם היה מדובר בבן שמכר לאב, היינו אומרים שמטרת הבן היא להעדיף את האב על פני יורשים אחרים, כך גם באב שמקנה לבן, כוונתו להעדיף את הבן הנ"ל על אחיו.  

פח, ב - פט, א, מעידים אנו באיש פלוני שגירש את אשתו וכו' והרי היא תחתיו וכו'

כלומר העדים העידו שראובן גירש את אשתו ונתן לה כתובתה, ובפועל התברר שהיו עדי שקר, והרי היא תחת בעלה ולא נתגרשו. לכאורה, עליהם לשלם לאשה את דמי הכתובה, כי אילו הייתה מתקבלת עדותם והשקר לא היה מתברר, הייתה האשה מפסידה את כתובתה, שהרי הם העידו שהאשה קיבלה כבר את כתובתה מבעלה. אך מאידך גיסא טוענים העדים, כיצד אתם אומרים שהפסדנו לאשה את כל כתובתה, הרי ייתכן שגם לולא עדותנו לא הייתה מקבלת כתובה, אם הייתה מתה לפני בעלה. לכן הדין הוא, שאין הם משלמים לאשה את כל כתובתה, אלא הם משלמים לה את הכסף שאשה נשואה יכולה להרוויח ע"י מכירת כתובתה לאדם אחר, בעודה תחת בעלה (כלומר אותו אדם היה משלם כסף תמורת כך שאם תתאלמן או תתגרש, הכתובה תשולם לו במקום לה). ומכאן מוכיחה הגמ' את תקנת אושא כמבואר בהערה הבאה.

פט, א, ואי סלקא דעתך ליתא לתקנת אושא, אמאי יירשנה בעלה וכו'

פירוש הדברים:

כתובה כוללת בתוכה את הכסף שיצטרך הבעל לשלם לה במקרה של גירושין או מיתה, וכן היא כוללת "נכסי צאן ברזל", שהם נכסים שהאשה מביאה לבעלה מבית אביה כנדוניא, והבעל צריך לתת לה את הנכסים כשמתגרשת. ומבינה הגמ' כעת ביחס לנכסים אלה, שהגוף שייך לאשה והפירות לבעל.

ולכן שואלת הגמ', מכיוון שגוף הנכסים שייך לאשה, הרי היא יכולה למכור את הגוף לאדם אחר בעודה תחת בעלה, וקניין זה יהיה תקף גם אם היא מתה בחיי בעלה. ואם כך, למה נאמר בברייתא שאם האשה תמות בחיי בעלה, לא יהיה לקונה דבר והבעל יירש הכול? על כרחך, כדי ליישב זאת, צריך לומר שהברייתא מתבססת על תקנת אושא, שלפיה כאשר גוף הנכסים שייך לאשה והפירות לבעל, אין האשה יכולה למכור.

פט, א, אם אמרו בנכסי מלוג יאמרו בנכסי צאן ברזל?

אביי דוחה את הראיה כך: נכון שמוכח מהברייתא שהאשה אינה יכולה למכור נכסי צאן ברזל, אך אין להשוות בין נכסי מלוג לנכסי צאן ברזל, כי בנכסי מלוג, הגוף שייך לאשה והפירות לבעל, ואילו בנכסי צאן ברזל, אין זה נכון שהגוף שייך לאשה, אלא הוא שייך לבעל (רק שיש עליו חיוב בזמן הגירושין לדאוג שהאשה תקבל את ערך הנכסים כפי שהיו ביום הנישואים). 

פט, א, משום דאיכא רווח ביתא

ולכן ישלמו לה כעת העדים הזוממים את טובת ההנאה, וכסף זה יהיה של בעלה (על הצד שטובת הנאה לבעל), וכך שוב תרוויח את ה"רווח ביתא" שהיה מנת חלקה אלמלא מעשי העדים (עיין תורת חיים).

פט, א, פירא דפירא לא תקינו ליה

מפשטות לשון הגמ' עולה שכוונתה לומר, שהדמים שמקבלת האשה תמורת המכירה הם "פירא", ולכן הבעל אינו זכאי לפירותיהם של דמים אלה, כי פירות אלה הם כבר "פירא דפירא". אך אם כך קשה, אם הדמים הם "פירא", מדוע לא יזכה הבעל בהם עצמם כשם שזוכה בכל פירות? כך מקשה הרשב"א, ומתרץ בשם הראב"ד, שלמעשה הטעם האמיתי לאי זכיית הבעל הוא, שהאשה מוכרת כאן דבר שיהיה שלה לאחר גירושין או מיתה, ולכן דמים המתקבלים תמורת מכירה כזו, אין לבעל שייכות בהם. ומה שאומרת הגמ' "פירא דפירא לא תקינו ליה", כוונתה רק על דרך הדמיון, לומר שיש סוגי פירות שלא תקנו לבעל כיוון שאינם קשורים אליו. וישנם בראשונים ביאורים אחרים, עיין בש"ס ארטסקול בהערה.     

פט, א, ולטעמיך, נהי דאיתא לתקנת אושא וכו' תזבין לנכסי מלוג בטובת הנאה

כלומר תקנת אושא נתקנה במקרה שתמות האשה בחיי הבעל (שאז ייחשב הבעל כלוקח ראשון ויגבר על הלוקח שקנה בזמן חיי הנישואין). אך אם מת הבעל בחיי האשה, ודאי שהלוקח זוכה בנכסי המלוג. ולכן, בזמן חיי הנישואין יהיו אנשים שיסכימו לקנות סיכוי זה, וממילא יכולה למכור ובכסף לשלם לבעל. 

פט, א, המוכר שטר חוב לחבירו וכו'

כלומר אם ראובן חייב כסף לשמעון, ושמעון מכר את שטר החוב ללוי, אזי ראובן הופך להיות חייב ללוי, אך אף על פי כן יש כוח לשמעון למחול על החוב, וראובן יהיה פטור מלשלם (נאמרו בזה כמה טעמים בראשונים, ולדוגמה, תוס' בקידושין מח ע"א ד"ה המוכר, כותבים שמכיוון שקניין שטר הוא רק מדרבנן, לא אלים קניינו להפקיע כח הראשון שלא יוכל למחול, וישנו גם הסבר אחר בראשונים, שבשעת המכירה נמכר רק שעבוד הנכסים, אך שעבוד הגוף לעולם נשאר אצל ראובן ולכן יכול למחול - ריטב"א קידושין מז ע"ב ועוד). ולכן כאן, לא רצו חכמים לתקן שתמכור האשה את חיוב הכתובה לאדם אחר, כי אנו חוששים שהיא תמחל חיוב זה, וכך יפסיד הלוקח.

ואע"פ שאסור לאדם להשהות אשתו אפילו שעה בלא כתובה, ואם כן איך תמחול? תירצו התוספות ד"ה כל, שאחרי שתמחל יכתוב לה כתובה חדשה.

מלשון רש"י עולה, שהחשש נובע בעיקר מכך שהמכירה היא בעל כרחה, ולכן תעולל דברים כדי לחבל בה. 


פט, א - פט, ב, זבינא ניהליה לההוא דחבלה ביה, דאי מחלה לגבי בעל לא קמפסיד

כלומר הגמ' שואלת מדוע לא יתקנו, שהאשה תקנה לנחבל עצמו את הזכות, שאם ימות בעלה תהיה הכתובה שלו במקום שלה. ובעלמא אנשים משלמים על זכות זו סכום מסוים, ואילו הנחבל לא ישלם (או ישלם פחות), כי סכום זה יתקזז עם מה שחייבת לו בגין החבלה.

ועוד מוסיפה הגמ', שגם אם תמחל האשה ותתבטל הכתובה, לא ייגרם מכך הפסד ללוקח, כי הוא לא שילם לה כסף. ומה שיפסיד דמי חבלתו, אין זה הפסד, כי גם כך אינו מקבל דבר כל זמן שאיננה מתגרשת (אך עיין תוספות ד"ה ואפילו, שהקשו שודאי נגרם הפסד ללוקח וכו', עיין שם ובתירוצם).

והגמ' דוחה, שגם אם לא ייגרם הפסד ללוקח ע"י המחילה, מכל מקום הוא גם לא ירוויח (במקרה שהאשה תמחל), ומכיוון שודאי לנו שתמחל, לא תקנו חז"ל דברים שלא יביאו שום תועלת לאיש. 

פט, ב, וכן היא שחבלה בבעלה לא הפסידה כתובתה

כלומר אם האשה חבלה בבעל, והחבלה שווה (למשל) עשר, והכתובה שווה מאה, וקונה רגיל היה קונה את הכתובה (כלומר היה משלם תמורת הסיכוי שהבעל ימות או יגרש והכתובה תהיה של הקונה במקום של האשה) בעשר, היה מקום לומר שתשלם לבעל על ידי זה שתמכור לו את הכתובה (כלומר את הסיכוי הנ"ל שימות או יגרשנה והכתובה תהיה שלו) בעשר, ויתקזז סכום המכירה עם סכום החבלה. על כך אומרת הברייתא, שאין עושים כן.

שואלת הגמ', מדוע באמת לא נעשה כך? ומתרצת, שאסור לאדם להשהות אשתו בלא כתובה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, ואילו כאן, אם תעשה כן, נמצא שהאשה תהיה בלי כתובה (שהרי הבעל קונה את הכתובה, כך שאם יגרש, הוא לא ישלם לה). 

אך מקשה על כך הגמ', הרי גם אם לא נתקן שתמכור לו כתובתה, עדיין תהיה קלה בעיניו להוציאה, כי הוא יודע שעל ידי שיגרשנה הוא יוכל לגבות ממנה את דמי החבלה, שאינו יכול לגבות ממנה כל זמן שהיא נשואה. מתרצת הגמ', שלפעמים סכום הכתובה גבוה יותר מדמי החבלה, כך שגם אם יוכל לגבות את דמי החבלה, עדיין אין משתלם לו לגרשה ולשלם כתובה. 

ומסיקה הגמ', שכל מה שאמרנו שלא תמכור לבעל את הכתובה מטעם שלא תהא קלה בעיניו וכו', הוא דווקא בעיקר כתובה, אך תוספת כתובה כן ניתן למכור.

פט, ב, דמשום ארבעה זוזי לא מפסיד עשרים וחמישה

כלומר אף אדם לא יגרש את אשתו כדי להרוויח ד' זוזים של דמי חבלה, בזמן שיצטרך לשלם כתובה, ששיעורה מאה זוז (שהם עשרים וחמישה סלעים, כי כל סלע הוא ארבעה זוזים). הגמ' נוקטת דוגמה של מאה זוז, כי זוהי הכתובה הפחותה ביותר (זוהי כתובת אלמנה שנישאת, ולבתולה תקנו מאתים זוז).

פט, ב, כתובת בנין דכרין וכו'

פירוש: על אף שאדם שמתה אשתו בחייו, מקבל את כל מה שנקצב לה בכתובה ולכאורה בטלה הכתובה, מכל מקום כאשר אותו אדם ימות, יהיו בניה של אותה אשה זכאים לכתובה זו (הם בלבד, ולא בנים שלו מנשים אחרות). ולכן, אם אדם נשא כמה נשים, וכתב להן כתובות, והן מתו בחייו, ולאחר מכן מת אותו אדם, ובאים היורשים (משתי הנשים) לחלוק בנכסיו, יטלו את מה שנקבע לאמם בכתובה, ולאחר מכן יחלקו את שאר הנכסים בשווה.
 
דין זה, שהבנים יורשים בזמן מיתת האב את מה שהיה מגיע לאמם בכתובתה, נכון גם כאשר אמם מכרה את הכתובה לאחר בזמן שהייתה תחת בעלה. דהיינו, אדם נשא אשה, ובזמן הנישואין היא מכרה את כתובתה לקונה בטובת הנאה (והוא קנה למעשה את הסיכוי שהבעל ימות או יגרשה), ולאחר מכן מתה האשה (כך שבטלה הכתובה והקונה לא קיבל דבר), הכלל הוא שלאחר שימות הבעל, יירשו בני האשה את הכתובה אע"פ שבחייה מכרה. שהיה מקום לומר, מאחר שהיא עצמה זלזלה בכתובתה, מדוע יקבלו אותה הבנים? אך אין אומרים כך, כי המכירה לא נבעה מזלזול אלא מדוחק, "זוזי אנסוה". ועפ"ז יובנו דברי הגמ'.  

צ, א, רבי מאיר אומר ראשון ישנו בדין יום או יומיים וכו'

דין "יום או יומיים" (שאם לא מת העבד מייד ממכת האדון, האדון פטור) הוא דווקא בבעלים, ומחדש רבי מאיר, שגם מי שיש לו בעבד קניין פירות בלבד, נקרא בעלים, כי קניין פירות כקניין הגוף דמי. 

וכבר הקשו התוספות ד"ה רבי מאיר, הרי גם למ"ד קניין פירות כקניין הגוף, ודאי אין הכוונה שנחשב כבעלים, אלא הכוונה היא רק שמגרע את קניינו של שותפו, (של "בעל הגוף"), והראיה, שלעיל לגבי חבלת שן ועין, גם לפי מי שסובר שקניין פירות כקניין הגוף, אין אומרים שבעל קניין הפירות נחשב בעלים וחבלתו תשחרר את העבד. התוספות מתרצים על כך בתירוצם הראשון) שיש לחלק בין שחרור לדין יום או יומיים. לגבי שחרור, לבעל הפירות אין כוח שחרור, ולכן אינו כבעלים, אך לגבי יום או יומיים, תלוי הדבר בשליטת האדון, ולכן מי שהפירות שלו והוא שולט בעבד בפועל, נחשב לפי ר"מ לבעלים. 

צ, א, כמאן אזלא הא דאמר אמימר איש ואשתו וכו' כרבי אליעזר

לכאורה גם כרבי מאיר אתיא, שהרי כבר ביארו התוספות (כפי שהבאנו לעיל), שמה שאמר רבי מאיר שבעל הפירות הוא כבעלים וישנו בדין יום או יומיים, זהו דווקא לעניין יום או יומיים ולא שאר דברים. כך הקשה המהרש"א על תוספות, ועיין בקרני ראם. 

צ, א, מי שחציו עבד וכו' וכן שני שותפים וכו'

עיין תוס' ד"ה איש ואשה, שאין הכוונה שותפים ממש או חציו עבד ממש, אלא שלאחד גוף ולאחד פירות. 

צ, ב, הכל לפי כבודו

יבואר בגמ'.

צ, ב, בני חורין

כינוי לאנשים חשובים, ועיין מלאכת שלמה על המשנה. 

צ, ב, והייתה מטפחת וכו'

לשון המאירי "ומרוב כילות שלה (קמצנות שלה) גלתה את ראשה והיתה מטפחת בידה בשמן והיתה מנחת על ראשה שתשאב השמן בשערה ובביתה תצניענו" (ועיין שם פירוש נוסף, שהפך היה שלו, והיתה מטפחת על ראשה מרוב צער וכו', אך המאירי מוכיח מלשון המשנה כפירוש הראשון).

צ, ב, החובל בעצמו אף על פי שאינו רשאי, פטור

הלשון "פטור" תמוהה לכאורה, עיין תוס' להלן צא ע"ב ד"ה החובל בעצמו. 

צ, ב, למימרא דעד נעשה דיין, והתניא וכו'

הגמ' מבינה בשלב זה, שהן לפי רבי טרפון והן לפי רבי עקיבא, לא ייתכן שאדם גם יראה את המקרה וגם ידון אותו על סמך ראייתו שלו, אלא שלפי רבי טרפון, ניתן לדון את ההורג על ידי כך שיעמדו שניים מבין הרואים, ויעידו בפני השלושה האחרים (ואמנם לדון רוצח בעינן עשרים ושלושה, אך לקבל עדות ניתן גם בשלושה - כך מדייקים מרש"י כאן), שאז לא נוצר מצב שבו אדם דן על פי ראייתו, שהרי הוא דן על סמך ראיית אחר. ורבי עקיבא חולק גם על כך, כי רבי עקיבא סובר שמי שראה אינו יכול להיות דיין, גם אם הוא דן על סמך ראיית האחרים ולא על סמך ראייתו (עיין בהערה הבאה טעמו של רבי עקיבא, והחילוק בין דיני נפשות לדיני ממונות). 

ומכיוון שכך הבינה הגמ' את המחלוקת, היא מקשה על רבי יהודה נשיאה, איך דן על פי ראייתו, הרי אפילו לרבי טרפון אין אדם יכול לדון על פי ראייתו.

צ, ב, כשראוהו בלילה

כלומר הגמ' מתרצת, שאדם כן יכול לדון על פי ראייתו, כי אין שמיעה גדולה מראייה, ולכן שפיר דן ר' יהודה נשיאה על פי ראייתו. ומה שאמר רבי טרפון שאין אדם יכול לדון על פי ראייתו, מדובר כשהראייה הייתה בלילה, וכמבואר בתוס', שכאשר הראייה היא בלילה, אזי אם הדיין ידון על פי ראייתו, נמצא שהראייה היא כקבלת העדות, ואין מקבלים עדות בלילה. לכן אין הדיין יכול לדון ישירות על פי ראיית הלילה, אלא צריך לקבל עדות ביום על ראיית הלילה, וקבלת עדות זו צריכה שתהיה על ידי שיעמדו שניים מהרואים ויעידו בפני השלושה האחרים. ואותם שניים שהעידו, לא יכולים להיות אח"כ דיינים, כמבואר בתוס' שגם לפי רבי טרפון, לא ייתכן שעד יעיד בפועל ואח"כ יהיה דיין.

רש"י כותב, שלאחר הסבר זה של הגמ', צריך להעמיד את רבי יהודה נשיאה כרבי טרפון. וכוונתו לומר, שרבי עקיבא, החולק על רבי טרפון, ודאי סבור שמי שראה את המעשה כבר נפסל מלדון כתוצאה מעצם ראייתו. והראיה, שהוא אינו מקבל את דין רבי טרפון, שיעמדו שנים ויעידו בפני השלושה, ואיזו סיבה יש לכך לולא שהוא סובר, שמי שראה את המקרה פסול מלדון? זה הסבר רש"י, אך תוספות ד"ה כגון חולקים על רש"י וכותבים שבחינם פירש כן, כי אמנם מוכח מר"ע שמי שראה את המקרה פסול מלדון, אך כל זה בדיני נפשות דווקא (שמי שרואה את המעשה אינו יכול ללמד זכות, ובעינן והצילו העדה וכו'), ולא בדיני ממונות.

צ, ב, והתניא והיכה איש את רעהו וכו'

ההוכחה היא מלשונו של רבי עקיבא, שמשמע ממנה שאפילו בדיני נפשות ("ציפר נפשו וכו'") הרואה את הדבר נאמן לדון לגביו, ולא עוד אלא שאדרבה, אם הרואה עצמו דן, הרי זה משובח ("וכי בפני בית דין הכהו, שיודעים...אם על ציפר נפשו וכו'").

צא, א, לא מענינן לדיניה

כמיתת בעלים כך מיתת השור, ולכן כשם שאצל אדם אין מענים את דינו אלא הורגים מייד לאחר הפסק, כך גם בשור. ראב"ד (ולפי זה מקישים דין שור לדין בעלים גם כשאין בכך עניין וסברה, וראיתי מקשים על כך מתוס' לעיל מה ע"א ד"ה אלא - עיין קונטרס דרך ים).

צא, א, דקביל סהדי וברח

כלומר הבעיה איננה בכך שאי אפשר לדונו שלא בפניו (כפי שחשבנו לעיל), כי מדובר באופן שכאשר העידו העדים, כן היה הבעלים בפנינו, ולכן ניתן לדון גם אם ברח אח"כ. אך הבעיה היא אחרת, שהבעלים ברח ולא השאיר כל נכסים, כך שאין מהיכן לגבות. ולכן, אם השור טרם נדון למיתה, ניתן לגבות על ידי שהניזק יחרוש בשור של המזיק כדי חובו, אך כשהשור כבר נדון למיתה, אין עושים כן, כדי לא להשהות את דינו, והורגים אותו מיד.

צא, א, איבעיא להו יש אומד לנזיקין וכו'

בשלב זה הגמ' אינה יודעת מהברייתא דלעיל, שם בואר בפירוש שיש אומד לנזיקין. במסקנה, תביא הגמ' ראיה מברייתא זו.

צא, א, משום דאמרינן הוא דאבעית נפשיה

כתב על כך הנחלת משה: "הנה רש"י פירש בקידושין כד: ד"ה שאני אדם וכו', דכי מיבעית, מדעתיה קא מיבעית, שנותן לבו אל פחד קול הבא פתאום, עד כאן לשונו. ואיני מבין את זה, וכי הניזק רוצה להתבהל, והלא כך הוא טבע האדם, שמתבהל מקול הבא פתאום. ועוד קשה, וכי הוא נתחרש או נסתמא בגלל הפחד, והלא הוא נתחרש או נסתמא מכוח הקול, ואפילו אם לא היה לו שום פחד, ג"כ אפשר להתחרש, וצ"ע".

וכן על ההמשך, שמבואר בגמ' שאם אחזו בידו ותקע, חייב, הקשה הנחלת משה, שאין זה מיושב לפי פירוש רש"י: "למה אם אחזו חייב, והלא הוא לא נתחרש על ידי האחיזה, אלא על ידי הפחד שהניזק גרם לעצמו, ואם כן איזה נפק"מ יש בין אם אחזו או לא אחזו, וצע"ג".

צא, א, אמדוהו והיה מתנוונה וכו'

והדינים השונים שנתבארו לעיל דף פה ע"א בעלו בו צמחים מחמת המכה וכו', מדובר כשלא אמדוהו (תוס' שם ד"ה עלו).

צא, א, אבל בבגדו לא

דבר זה נלמד ממה שהתורה מתארת את הבושת כמעשה בגופו (ושלחה ידה והחזיקה וכו'). רא"ש. 

צא, ב, מקרעין על המת ולא מדרכי האמורי

בתורת חיים ביאר זאת כך: מצווה לקרוע על המת, אך אסור לקרוע יותר מדי עד שיהא בזה משום דרכי האמורי.

צא, ב, שורי הרגת נטיעותי קצצת, אתה אמרת לי וכו'

כלומר ראובן תובע את שמעון על שהרג שורו, ושמעון טוען שראובן ציווה עליו לעשות כן. מחדשת הברייתא שפטור, ועל כך שואלת הגמ', אם כן תמיד יאמר המזיק שהניזק אמר לו לעשות כן.

הראשונים דנים מדוע לא יהיה נאמן שמעון מכוח מיגו, שיכול היה לכפור ולומר שלא עשה כן. ובשיטמ"ק כותב בשם הרמ"ה שמדובר באופן שיש עדים על המעשה, ולכן אינו יכול לכפור ואין מיגו. אך עיין רשב"א ונימוקי יוסף.

צא, ב, עשרה זהובים וכו'

על מה שפירש רש"י, שהבעלים טוען שהוא עצמו רצה לקיים את סקילת השור, עיין ים של שלמה שמדובר בזמן שאין בי"ד, כי אם יש בי"ד המצווה לסוקלו היא בבי"ד. ועיין בקונטרס דרך ים לרב צאהן.

צא, ב, וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכו'

אין הכוונה שהפעולה לגמרי אסורה, וכמבואר בתוס', שאמנם יש בנזירות חטא, אך המצווה שבדבר עולה על החטא. ומכל מקום כוונת הגמ' להביא ראיה, שאם אפילו במצווה כנזירות מעורב חטא, כל שכן אדם החובל בעצמו, שחטא בידו. 

צא, ב, לא שכיב שבחת ברי וכו'

כלומר בני ששמו "שבחת", לא היה מת לפני זמנו אלמלא קצץ תאנה לפני זמנה, כלומר שקצץ את עץ התאנה לפני זמנו, כאשר עדיין היה טוען פירות (כמבואר לעיל, שאם העץ טוען פירות, יש איסור לקוצצו). וקמ"ל שמלבד האיסור שבדבר, יש בכך גם סכנה (אמנם יש מפרשים שהכוונה היא, שיש סכנה גם במקרים שבהם אין איסור כמבואר בהמשך הגמ', עיין ש"ס ארטסקול בהערה שהביא מפרשים לכאן ולכאן).  

צא, ב, רק עץ אשר תדע וכו'

עיין רש"י, ונראה שכוונתו כך: הפסוק "רק עץ אשר תדע וגו'" מתאר את סוגי העצים שמותר לכרות. ולפי פשט הפסוק, העץ שהכתוב מתיר לכרות הוא עץ סרק ותו לא. אך מייתור המילים בפסוק, "אשר תדע וגו'" (שלא היה צריך לומר "אשר תדע", כי מה עניין ידיעתנו לכאן) למדים שגם אילן מאכל מותר לכרות אם צריך לגזעו, אך בתנאי שידוע לנו (וזהו ה"אשר תדע"), שאין עץ מאכל אחר שניתן לכרות ממנו. וזה פירוש המשך דברי הברייתא "להקדים סרק למאכל", שעל אף שלמדים מהייתור בפסוק שמותר לכרות עץ מאכל, אין דברים אלה אמורים אלא כאשר ידוע לנו שאין עץ סרק. כך נראה בכווונת רש"י.

צב, א, למחר אייתי לי מקורייהו

שני הסברים ברש"י, ויובן ע"פ הגהות הב"ח ברש"י.

צב, א, אע"פ שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש וכו'

זו לשון המאירי: "אע"פ שנתן לו כל דמי החבלות, אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו מחילה על צערו, רוצה לומר על שדאג בלבו על קלונו, ואפילו התוודה על חטאתו, כל שבינו לבין חברו אינו נמחל עד שיבקש ממנו מחילה, והוא שנמר באבימלך השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך, כלומר שתבקש ממנו עד שימחול לך בלב טוב כל כך, שיהא מתפלל בעדך".

צב, א, ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי, שנאמר ויתפלל אברהם וכו'

לכאורה קשה, אם כך נהג אברהם, האם סימן הוא שמי שאינו נוהג כך נקרא אכזרי? יש לומר שאין זו ראיה לאכזריות, אלא גדר של קביעה לדורות: מאחר שכך נהג אברהם, ראוי שבניו ינהגו כמוהו וילמדו ממנו, ומי שאינו עושה כן, גנאי הוא לו, שאינו נוהג בהתאם לכך. וכך משמע במאירי ("ונאמר ויתפלל אברהם, וכבר ידעת שמדת הרחמנות נתייחסה לאברהם אבינו וכל שאינו נמשך בזה אחר מידותיו נקרא אכזרי"). ולפי גירסה זו מובן יותר.

צב, א, עשה כן לאיש פלוני על מנת לפטור וכו'

כוונת המשנה היא שהשליח חייב, שכן "אין שליח לדבר עבירה", ואין המעשה מתייחס למשלח. ומה שנקטה המשנה "על מנת לפטור", לאו דווקא הוא, ואפילו אמר לו על מנת שאשלם, אלא שנקטה הגמ' לשון זו אגב הרישא  (עיין תוס' יו"ט ותפארת ישראל על המשנה).

צב, א, אבל צערו, אפילו הביא

אין הכוונה לצער שהוא אחד מחמישה דברים (נזק צער ריפוי וכו') אלא לעגמת הנפש כתוצאה מהבושת כמבואר ברש"י.

צב, א, יהודה נמי איכפולי מיכפל

שנאמר וזאת ליהודה ואח"כ שמע ה' קול יהודה.

צב, א, מאי דכתיב יחי ראובן וכו'

כלומר מדוע נסמך ראובן ליהודה, הרי היה ראוי לסמוך את לוי ליהודה, לפי סדר הלידה (שמעון לא נזכר במפורש בברכות משה).
 
צב, א, עצמותיו מגולגלות וכו'

רש"י כאן מבאר שעצמות כל השבטים עלו ממצרים, ומה שנזכר דווקא יוסף, הוא כדי להזכיר שבחו של משה וכו'. דבריו הם על פי הגמ' בסוטה יג ע"א, שם מבואר שבזמן שהיו ישראל עסוקים בלקיחת ממונם של מצרים בצאתם ("וינצלו את מצרים") הלך משה והתעסק בארונו של יוסף לקיים את ציוויו של יוסף, שהשביע לקחת את ארונו, בסוף ספר בראשית. ומבואר שם בגמ' כמה טורח היה בזה, שקבעו מצרים את ארונו של יוסף במתכת וכו'. 

צב, א, מי גרם לראובן שיודה וכו'

עיין רש"י. ולפי זה, כוונת הפסוק היא בלשון שאלה ותמיהה: יחי ראובן וכו', וזאת ליהודה? וכי ראוי שראובן יחיה, דהיינו יזכה לשלווה, וכך יהיה ליהודה? הרי יהודה הוא שגרם לו שיודה. וכך מפרש רש"י במסכת סוטה דף ז ע"ב ד"ה יהודה.

צב, א, בתר עניא אזלא עניותא

לא די לאדם שהוא עני, אלא העניות רודפת אותו ומאבדת ממנו גם מה שיש לו. 

צב, ב, בקיץ מפני וכו'

כלומר פת שחרית מגינה בקיץ מהחמה ובחורף מהצינה.

צב, ב, שיתין רהוטי רהוט ולא מטו וכו'

מי שאוכל פת שחרית, ששים איש אינם יכולים להשיגו (ועיין פני יהושע שתמה, וכי ששים איש רצים מהר יותר מכיווון שהם שישים?).

צב, ב, לא ירעבו ולא יצמאו וכו'

הראיה מהפסוק היא לכך, שמי שאינו רעב וצמא, גם אינו סובל משרב ושמש. 

צב, ב, חברך קרייך חמרא וכו'

חברך קרא לך חמור, טול אוכף ושים על גבך (נראה שהכוונה היא לכך שעל האדם לקבל ביקורת, כי אם אמרו עליו דבר, כנראה שיש בזה אמת).

צב, ב, גנאה דאית בך קדים אמרה

אם יש בך גנאי, אל תחכה שאחרים יאמרוהו לך, הקדם ואמור אותו.

צב, ב, שפיל ואזיל בר אווזא ועיניה מטייפי

האווז הולך כפוף, אך עיניו צופות רחוק ומחפשות מזון. והנמשל, עיין רש"י. 

צב, ב, שיתין תכלי מטייה לככא דקל חבריה שמע ולא אכל

ששים מיני מכאובים באים על שן ששומעת את חברתה אוכלת, והיא עצמה אינה אוכלת. והכוונה היא, שקשה מאוד לאדם לראות את חברו או חבריו נהנים והוא אינו נהנה. 

צב, ב, כלבא בכפניה גללי מבלע

כלב ברעבונו בולע אפילו גללים (עיין רש"י שאין הכוונה לגללים ממש אלא אבנים). וכתב הנחלת משה "כוונת הגמ' בזה דאם רואין שאחד אוכל מאכל שאינו ראוי, שלא יבוזו לו, אלא יתלו שהוא רעב".

צב, ב, ויתלקטו אל יפתח אנשים ריקים

יפתח מוגדר כאן כאילן סרק, ועיין מהרש"א.

צב, ב, קרית חברך ולא ענך וכו'

פירש רש"י, שאם קראת חברך להוכיחו ולא ענך, הניחו ויפול ברשעו, דחהו בידיים. ואע"פ שבערכין דף טז ע"ב מבואר שיש להוכיח אפילו אם האדם שמוכיחים אותו מכה או מקלל, ובב"מ מבואר שיש להוכיח אפילו מאה פעמים וכו', יש לומר שכאן מדובר לאחר שכל זה לא הועיל (נחלת משה).

צב, ב, אם תלכי עמי והלכתי

למרות שידע ברק שינצח כי כך הובטח לו, ולמרות שדבורה לא תעזור לו, לא רצה ללכת אם לא תלך עמו, וזה מה שמוכיחה הגמ', שאין אדם חפץ לישא בעול אם האחר אינו בא עמו וכו'. פני יהושע. 

צג, א, בתר בעלי נכסי, ציבי משוך

המהרש"א מבאר ש"ציבי" פירושו שומן, ופירוש המשפט הוא: אחר בעל הנכסים, השומן משוך. והכוונה היא שאם תידבק בו ובעסקו, תתעשר גם אתה. 

צג, א, המוסר דין על חברו

לשון המאירי "והוא שצועק עליו להקב"ה שיקח נקמתו ממנו על שגזלו, ויש לו דיין בעיר שאם יודיע לו העניין יעשה לו כפי הראוי, וזה מתכוון להענישו ביותר, ראוי הוא ליענש תחילה על עוונותיו". מימרא זו של הגמ' מובאת גם במסכת ראש השנה דף טז ע"ב, ועיין בפירוש רש"י שם (ברש"י מבואר שנענש על ידו כי אומרים משמים "כלום ראוי הוא שיענש חבירו על ידו", עיין שם. ובשיטמ"ק כאן בשם רבינו יהונתן "וכשם שאינו מתמלא רחמים על חברו אלא נעשה עליו אכזרי, גם כן מזכיר לו הקב"ה עוונותיו ומענישו"). 

ומה שמביאה הגמ' ראיה משרה, עיקר הראיה היא מדברי שרה "ישפוט ה' ביני ובינך", ואמירה זו היא למעשה  "מסירת דין לשמים", וכמבואר בתוס' כאן שהיה בי"ד של שם קיים, ובכל זאת פנתה לשמים. 

צג, א, קלל את שרה ונתקיים בזרעה

עיין הערת המהרש"א, שלכאורה קילל את זרעה, ולא אותה.

צג, א, לפי שאין אדם מוחל על ראשי אברים

"שאף על פי שאמר לו על מנת לפטור, מתוך צערו או כעסו אומר כן ולא בגמר דעת". רשב"א (ובקונטרס "דרך ים" כתב על כך: "וצריך לומר דהוי אומדנא דמוכח שאינו מוחל, ואין זה דברים שבלב, מיהו צ"ע לשיטת הריטב"א בקידושין נ ע"א דלא מהני דברים שבלב נגד דיבור מפורש" עכ"ל).

צג, א, אשתיק

כאן מבואר ששתק רבא כששמע את הקושיה, ואילו בהמשך מבואר שמתרץ את הקושיה. יש מיישבים שחזר בו ונתיישבה לו הברייתא (רשב"א). אמנם בהגהות הב"ח גורס כאן רבה ולא רבא.

צג, א, רב ששת אמר משום פגם משפחה

שבמקום שיש פגם משפחה, אין ספק שבמקרה כזה אין אדם מוחל באמת, ולכן כשאמר על מנת לפטור, לא הייתה כוונתו באמת לפטור. ועל כן משלם המזיק את כל הצער (שיטמ"ק בשם ראב"ד, ועיין שם הסבר נוסף בראב"ד).

צג, א, רבי יוחנן אמר, יש הן שהוא כלאו וכו'

כלומר אין סתירה בין המשנה לברייתא, כי בברייתא מדובר בניזק שאמר בפירוש על מנת לפטור (שאז המזיק פטור), ואילו במשנה מדובר באופן שהניזק לא אמר כך, אלא המזיק הוא ששאל אותו "על מנת לפטור?" והניזק ענה לו הן, או לאו. על כך אומרת המשנה, שצריכים לבדוק את כוונת הניזק, אם התכוון לענות לו בתמיהה (הן? לאו?) או באמת. ומה שהמשנה מחלקת בין נזקי גוף לממון, מבאר רש"י שלפי רבי יוחנן באמת אין חילוק, אלא דרך הדברים היא שעל גוף מוחלים ועל ממון לא. אך תוס' (ד"ה ורבי יוחנן) חולקים על כך ומפרשים, שהמשנה המחלקת בין נזקי ממון לנזקי גוף, נאמרה במקרה שהאמירה היא גבולית, כלומר ניתן לפרשה בדרך תמיהה וניתן לפרשה בדרך ניחותא, ועל כך אומרת המשנה, שבנזקי גוף אנו נוטים לפרש דבריו כמי שלא התכוון לפטור, מה שאין כן בנזקי ממון.

צג, א, ורמינהי, לשמור ולא לאבד וכו'

ביאור מהלך הגמ': עד עתה עסקנו בדיני הניזק שנותן רשות להזיק ואומר על מנת לפטור, וכעת עוסקת הגמ' במי שנותן רשות אך אינו אומר על מנת לפטור. והגמ' מקשה, שבמשנה מבואר שאם לא אמר לו על מנת לפטור, חייב המזיק, ואילו בברייתא מבואר שעצם זה שנתן לו על מנת לקרוע, גם מבלי לומר לו "על מנת לפטור", פוטר את המזיק (ועיין תוס' המבארים כיצד ניתן לדייק מהברייתא שמדובר בקורע בידיים, ולא בסתם שומר שהתרשל בשמירתו, כמו שלכאורה ניתן היה להבין מפשטות הברייתא). 

ומתרצת הגמ' במסקנה (תחילה מתרצת הגמ' "הא דאתא לידיה וכו'", ועיין ביאור תירוץ זה בתוספות, אך הגמ' דוחה זאת ומתרצת באופן אחר) "הא דאתא לידיה בתורת שמירה וכו'", כלומר (על פי תוספות) במשנה מדובר שהחפץ הגיע לשומר בתורת שמירה, שאז, אם אמר לו אח"כ הבעלים "קרע", יש להניח שהתכוון סתם לשטות בו ולא התכוון לומר כך ברצינות, שהרי עובדה היא שנתן לו מתחילה לשמור וחס על החפץ. אך אם לפני שנתן לידיו אמר לו "קרע" (ומוסיפים תוס' שהוא הדין אם אמר לו "קרע" מבלי לתת לידיו כלל), הוא פטור. 

צג, א, חייביה רב יוסף וכו' מיקץ הוי קייץ וכו'

לשון השיטמ"ק בשם רבינו יהונתן: "וצריך לפרש דרב יוסף הפקידו לאותו האיש שפשע בהן לחלקם לעניים. שאם לא הפקידו אצלו לחלק אלא לשמור, הלוא יכול רב יוסף שהוא יד עניי דכולי עלמא, לתובעם מאותו האיש, ולא יוכל להישמט ממנו בדין, אלא שמע מינה דלחלק לעניים הפקידו אצלו. נמצא שנסתלק רב יוסף מאותו האיש לגמרי, ואלמלא דהוה קאיץ להו לעניים הוי מפטר לגמרי אותו נפקד".




הדרן עלך פרק החובל

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;