מסכת בבא קמא, פרק מרובה

סג, ב, בטוען טענת גנב הכתוב מדבר וכו'

לשון הפסוקים כך היא (שמות כב):

"(פסוק ו-) כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור וגונב מבית האיש, אם ימצא הגנב, ישלם שנים. (פסוק ז-) אם לא ימצא הגנב, ונקרב בעל הבית אל האלהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. (פסוק ח-) על כל דבר פשע, על שור, על חמור, על שה, על שלמה, על כל אבדה, אשר יאמר כי הוא זה, עד האלהים יבא דבר שניהם, אשר ירשיעון אלהים ישלם שנים לרעהו".

והנה, החלק השני, "אם לא ימצא הגנב", מתייחס לפי כולי עלמא ל"טוען טענת גנב", דהיינו למצב שבו מצאו בית דין, שהשומר שיקר כשטען שנגנב החפץ, והוא עצמו התברר כגנב, ועל כך מסיים הפסוק "ישלם שנים לרעהו" . אלא שנחלקו הברייתות, האם החלק הראשון, שנאמר בו "אם ימצא הגנב ישלם שנים", מדבר אף הוא בטוען טענת גנב (ולדעה זו תסביר הגמ' בהמשך למה לי תרי קראי בטוען טענת גנב), או שמא הוא מדבר אף בגנב עצמו.

והנה ביחס לגנב עצמו יש פסוק מפורש אחר, בפרק כב פסוק ג: "אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם", והגמ' בהמשך תדון גם בפסוק זה ובצורך בו, לפי שתי הדעות הנ"ל.
 
סג, ב, גנב עצמו מנא ליה... נפקא ליה מדתנא דבי חזקיה וכו'

כפי שביארנו לעיל, גנב עצמו כתוב במפורש בתורה, עוד לפני הפסוקים הנ"ל של "אם ימצא הגנב וכו'", שכך נאמר בשמות כב, ג: "אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם" (ופסוק זה מדבר בגנב ולא בשומר). ואם כן, כיצד מקשה הגמ' גנב עצמו מנא ליה? ולשם מה נזקקת הגמ' לתרץ על פי תנא דבי חזקיה? כך הוקשה לרש"י, והוא מתרץ, שאין הכי נמי, כוונת הגמ' היא לתרץ שגנב נלמד מהפסוק עצמו, אלא שהגמ' מביאה את תנא דבי חזקיה, כי מהפסוק כפשוטו לולא תנא דבי חזקיה, לא היינו יודעים שגנב משלם כפל על דברים שאינם בעלי חיים, כמו שהגמ' הולכת ומבארת.

סג, ב, ייאמר שור וגניבה וכו'

לשון הפסוק היא "אם המצא תמצא בידו הגניבה, משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם". ושאלת התנא היא, שיכול היה הפסוק לומר רק "אם המצא תמצא בידו הגניבה, שור, שניים ישלם", ולשם מה נצרכים  לפרטים האחרים - חמור ושה וכו'. ומעיר כאן רש"י את מה שתעיר הגמ' בהמשך, כיצד ייתכן שהיה מספיק לכתוב שור וללמוד ממנו לדברים אחרים, הרי אין כאן "כלל ופרט וכלל" המאפשר ללמוד מהדברים המפורטים בפסוק גם לדברים אחרים. כך תשאל הגמ' בהמשך.

סג, ב - סד, א, אילו כך הייתי אומר וכו'

כלומר התנא מתרץ, אילו היה נכתב רק "שור", הייתי למד רק דברים הקרבים למזבח כשור (ולמשל, שה), ולא דברים אחרים. וזהו שממשיך התנא, "מה יש לך להביא, שה". כלומר הייתי מרבה רק שה, שהוא קרב למזבח כשור, אך בעלי חיים אחרים לא הייתי יודע. אך כעת שהוסיפה וכתבה התורה שה במפורש, כבר לא ייתכן שהמילה שור באה להגביל ולרבות דווקא קרבים לגבי מזבח כגון שה, שהרי שה עצמו כתוב כבר במפורש! (וכפי שממשיכה הגמ' "כשהוא אומר שה, הרי שה אמור"). על כרחך, ששור בא לרבות כל דבר, ולא רק קרבים לגבי מזבח, וזו מסקנת התנא "הא מה אני מקיים גניבה, לרבות כל דבר", כלומר כעת על ידי הוספת ה"שה", אנו יודעים שהגניבה שבפסוק היא גניבה של כל דבר. 

סד, א, תנא אחיים קסמיך וכו'

הגמ' משנה כעת את הבנתה בברייתא, ומבארת כך: כל כוונת הברייתא היא להראות, שהמילים "המצא תמצא" שבפסוק, שמשמע מהן שהן באות לרבות (ע"י כפילותן) הן מיותרות, ושגם לולא מילים אלה יכולנו ללמוד מהפסוק שמשלמים כפל על כל דבר. כלומר כוונת התנא היא לסיים בקושיה, ולהראות שכבר מהפירוט שבפסוק (על ידי שימוש בכלל ופרט וכלל) ניתן ללמוד שעל הכול משלמים כפל (ולא רק על בעלי חיים, וכפי שבואר לעיל בעמוד). שהרי כמבואר לעיל, על ידי שכתבה התורה שה, שור וחמור וכו', ניתן ללמוד שלא רק בעלי חיים בכלל הכפל, אלא כל דבר. 

ומייד ממשיכה הגמ', אם סיים התנא בקושיה, מה נתרץ עליה? וממשיכה הגמ' כיצד ניתן לתרץ קושיה זו. 

סד, ב, כללא גופיה חיים כתיב ביה

עיין רש"י, וביאור דבריו כך הוא: 

א) ידוע שכאשר כתוב בתורה "כלל" ואח"כ "פרט", דהיינו הדוגמאות, אזי "אין לנו אלא מה שבפרט", וממעטים כל דבר אחר. ואילו כאשר כתוב פרט ואח"כ כלל, נעשה הכלל מוסיף על הפרט ומרבים כל דבר.

ב) "כלל ופרט וכלל", הוא למעשה מין "שילוב", או "ממוצע", בין "כלל ופרט" לבין "פרט וכלל". כלומר מצד אחד לפנינו "כלל ופרט" (על ידי הכלל הראשון והפרט האמצעי) ומצד שני "פרט וכלל" (ע"י הפרט האמצעי והכלל האחרון) וכך נוצר ממוצע בין כלל ופרט לפרט וכלל, ואנו למדים כל מה ש"כעין הפרט". 

ג) ולפי זה, הכלל הראשון בא תמיד למעט (שהרי לולא הוא, היה לנו פרט וכלל), והכלל השני בא לרבות (שהרי לולא הוא, היה לנו כלל ופרט). 

ד) וכל זה נכון בכלל ופרט וכלל רגיל, אך בפסוק כאן (לגבי גניבה) הכלל הראשון ("הגניבה") רחב יותר מהכלל האחרון ("חיים"), ואיך ניתן לומר שהכלל הראשון ממעט? זוהי השאלה שמחמתה מסיקה הגמ', שלולא המילים "המצא תמצא" לא ניתן היה לומר כאן כלל ופרט וכלל באופן הרגיל. ועיין בהמשך הגמ' כיצד המילים המצא תמצא מסייעות בעניין זה.

סד, ב, חד למעוטי קרקע, חד למעוטי עבדים וכו'

הנה, גם לעיל בדף סג ע"א, לעניין "על כל דבר פשע", דרשה הגמ' כהאי גוונא, שכל פרט בא למעט דבר אחד, וגם שם התמעטו קרקעות, עבדים ושטרות. אמנם ישנו הבדל אחד - שלעיל היה מיעוט גם על "דבר שאינו מסוים", שאין חייבים עליו כפל, ואילו כאן אין מיעוט כזה. מה המשמעות של הבדל זה? לכאורה התשובה היא, שהמיעוט בדף סג על דבר שאינו מסוים, נכון רק בטוען טענת גנב, אך לא בגנב עצמו. אך דבר זה ניתן לומר רק על הצד שאכן כל פרשת "על כל דבר פשע וגו'" מתייחסת לטוען טענת גנב בלבד, ומה יאמר המ"ד הסובר שפרשת "על כל דבר פשע" מתייחסת לא רק לגנב אלא גם לטוען טענת גנב ("חד לגנב וחד לטוען טענת גנב")? הרש"ש כותב שלכאורה לפי מ"ד זה, גנב יהיה פטור בדבר שאינו מסוים, כמו בטוען טענת גנב (שהרי בפרשת "על כל דבר פשע", המתייחסת למ"ד זה הן לגנב והן לטט"ג, מתמעט דבר שאינו מסוים), ואע"פ שבפסוק המצא תמצא לא מצאנו מיעוט כזה, מכל מקום יש כבר מיעוט כזה בפרשת על כל דבר פשע. אך הרש"ש מוסיף ומעיר שברמב"ם לא משמע כך, ונשאר בצ"ע.

סה, א, קרן כעין שגנב וכו'

דווקא כאשר הגניבה כבר אינה בעין, דאם היא בעין, מחזירה לבעלים כפי שהיא (עיין רש"י בב"מ דף מג ע"א ד"ה דאי).

סה, א, אנא פטימנא ואת שקלת

 
לשון הנחלת משה בד"ה אנא פטימנא:
 
"הנה אפילו אם הבהמה לפנינו שייך השבח לגנב כמו שנפסק בחו"מ סימן שנד סעיף א. ולכאורה קשה מאי שנא מהיורד לתוך שדה חבירו שלא ברשות דשמין לו וידו על התחתונה, ואפילו בשדה העשויה ליטע, ג"כ אינו מקבל אלא כמה שאדם רוצה ליתן בשדה זו לנוטעה כדאיתא בב"מ קא., ולמה כאן לוקח כל השבח... ויש לומר דמפני תקנת השבים אמרו חכמים שהשבח לגזלן כמו שכתבו התוס' לקמן צה: בד"ה בשבח וכו' ולקמן צו. בד"ה כל וכו' וכן משמע מהגמרא דלקמן צד:...". וממשיך הנחלת משה "ולכאורה קשה אם כן למה חייב ד' וה', והלא אחרי שהשמינה יש לו חלק בגוף הבהמה... והוי כמו דאמרינן לקמן עח. דשותף שגנב מחבירו ושחט פטור מד' וה' אפילו מחלק חבירו דליכא 'וטבחו' כולו באיסורא... ויש לומר דזה ודאי דעד שמחזיר הגניבה שייך השבח לנגנב, ורק כשמחזיר נותנין לו החכמים השבח ונמצא דבשעת הטביחה הוי 'וטבחו' כולו באיסורא".

ודווקא לגבי פיטום בידים השבח שייך לנגזל, כי טרח בה והוציא הוצאות ולכן תיקנו עבורו תקנת השבים, אך לא בהשביחה ממילא (כך הוא לפי רש"י, אך יש ראשונים החולקים על כך, עיין שם בנחל"מ שהאריך לבאר סברותיהם).

ובמצפה איתן ג"כ הקשה מיורד לשדה חבירו כנ"ל, ועיין בספר ילקוט שיעורים לרה"ג בן ציון ראקוואו שכתב על כך "בפשיטות יש ליישב דדיון הגמ' היא על הכפל וד' וה', ולא על הקרן... ומה דקאמר אנא פטימנא קאי על הכפל... בזה יש לגנב טענה צודקת, אנא פטימנא, איך תחייבני קנס כפל על מה שעשיתי בעצמי".

סה, ב, כי קאמר רב ביוקרא וזולא

ע"פ פשטות הגמ', וכך משמע מרש"י, הוא הדין גם בהשמינה או כחשה מאליה. ונחלקו בזה ראשונים, עיין במאירי.

סה, ב, תברה או שתיה וכו'

ידועה מחלוקת הקצה"ח והנתיבות בעניין זה: לפי הקצה"ח סימן לד סק"ג, חייב על השבירה מטעם מזיק, ולפי הנתיבות שם סק"ה החיוב הוא משום שנחשב כ"גזילה חדשה" (וכך למעשה משמע מלשון הגמ' בב"מ מג, המובאת גם ברש"י כאן, שהשבירה והשתייה נחשבות לגניבה). ועיין ביאור נוסף באמרי משה סימן לב.

הקצה"ח הנ"ל כותב שלא ייתכן שהשבירה והשתיה נחשבות כגניבה חדשה, שכן לאחר שגנב את החפץ פעם אחת, והוא אינו ברשות הבעלים, לא שייך בחפץ כזה מושג של "גניבה" בשנית, שהרי הוא גנוב כבר בידו. על כך כותב הנתיבות, שאין הכי נמי, נכון הדבר שלאחר שנגנב החפץ פעם אחת לא שייך לגונבו שוב ע"י הגבהה בשנית וכדומה, אך כאשר הוא שובר או שותה את החבית ומאבד אותה מן העולם, בזה הרחיק את החפץ מהבעלים יותר ממה שהרחיק בשעת הגניבה הראשונה, ולכן נחשב לגניבה מחודשת.

והנה, הקצוה"ח הנ"ל, על מנת להוכיח שלא תיתכן גניבה אחר גניבה,  מביא את דברי הגמ' בדף סט ע"ב, שם מבואר שהגונב מן הגנב פטור מכפל וד' וה' שנאמר וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב (עיין מה שנבאר שם בדברי הגמ'). והקצוה"ח הבין שהכוונה בדברי הגמ' היא שמכיוון שהחפץ אינו ברשות הבעלים, שנגנב, א"כ השני אינו נחשב לא לגנב ולא לגזלן, ואינו עובר אפילו על לא תגנובו וכו', רק שאם הגזילה בעין צריך להחזירה לבעלים.

ולכאורה אכן קושיה גדולה היא על דברי הנתיבות, וכאן לא יועיל חילוק הנתיבות בין אם איבד הגניבה לבין אם הגניבה בעין, שהרי דברי הגמ' נאמרים גם במי שטבח ומכר. האמרי משה בסימן לב אות ומתרץ את דעת הנתיבות וכותב, שלפי הנתיבות אין כוונת הגמ' כקצה"ח, שאינו נחשב גנב כלל, אלא כוונת הגמ' היא שישנה גזירת הכתוב, שאפילו במקרים שכן נחשב השני לגנב (ע"י שמאבד מן העולם ומרחיק עוד יותר את החפץ מהבעלים, כנתיבות), עדיין פטור מכפל וד' וה' מכוח גזירת הכתוב (אך לגבי הקרן, השני כן נחשב לגנב). נמצא לפי הנתיבות, ע"פ האמרי משה הנ"ל, שהכלל הוא כך: במקרה ש"הגניבה החדשה" לא פעלה בחפץ דבר נוסף, אין צורך בגזירת הכתוב, כי השני אינו נחשב כלל גנב, אך במקרים שהשני פעל בחפץ גניבה חדשה ע"י שאיבד מן העולם וכד', בזה באה גזיה"כ שמכל מקום אינו משלם כפל וד' וה'. (וכן באור שמח, גניבה, ג, ב, מבואר שגזיה"כ היא רק לפטור מכפל. ובשיעורי ר' שמואל ב"מ כו, ב, סימן לח, מבואר בשם הגרי"ז בדרך מעט אחרת, שבאמת הגונב אחר גנב מתמעט מכל דיני גניבה, אך עדיין הוא נחשב לגזלן).

סה, א, תברה או שתייה משלם ד'

לפי הש"ך (חו"מ שנד סק"ז), גם אם נשבר מאליו בפשיעה, חשיב כשובר בידיים. אך הקצה"ח (שם, סק"ב) חולק וסובר שמכיוון שהגזלן לא קיבל על עצמו שמירה, אם כן ודאי שהפשיעה עצמה אינה מחייבת אותו אלא רגע הגזילה, ולכן משלם כשעת הגניבה. וכן מבואר כאן ברא"ש סימן ב.

סה, א, משלם ד' 

דין זה נאמר לעניין הקרן, ובפשטות הוא הדין גם לכפל, ועיין בעמ' ב' ברש"י ד"ה כעין שגנב, שכתב שרבה לא גילה דעתו מה סובר לעניין הכפל. ועיין בתוס' שם ד"ה אלמא, שכתבו שאין סברה לחלק בין קרן לכפל בהעדר פסוק מפורש.

סה, א, רש"י ד"ה תברה

רש"י מסיים, שטביחה ומכירה הווי כתברא או שתיה. ולגבי טביחה מובנים דבריו היטב, אך לגבי מכירה לכאורה צ"ע, ועיין ברעק"א.
 
סה, א, אם עד שלא באו עדים הודה וכו'

בברייתא זו מפורש לכאורה כמ"ד הודה ואח"כ באו עדים פטור, וצ"ע מדוע לא הקשתה מכאן הגמ' על מ"ד שחייב, ועיין בש"ס ארטסקול הערה 24 בעניין זה.

סה, א, חומשו עולה לו בכפילו

כלומר (כך מבאר רש"י) כאשר שיעור הכפל שווה לשיעור החומש (עיין להלן בגמ' איך תיתכן מציאות כזו), אין אומרים שיקבל הבעלים חומש, שכן די לו שקיבל הכפל. אמנם כשאין הכפל והחומש שווים, סובר ר' יעקב שיש לשלם גם כפל וגם חומש, ומבאר רש"י בסברת הדבר "דאי הוה כפילא טפי מחומשא, לאו חומשא הוי, ולא מיפטר ליה עד דמשלם חומש, דחומש כפרה דשבועה הוא". וכוונת הדברים מבוארת יותר בתוס' להלן תחילת עמוד ב', שבכה"ג שהחומש נבלע בכפל וקטן ממנו, אין הוא ניכר, ובעינן שתהיה הכפרה ניכרת.

סה, ב, וחכמים אומרים ממון המשתלם בראש וכו'

כלומר אין משלמים חומש כשיש כפל, גם כאשר אינם שווים.

סה, ב, שלו הוא טובח שלו הוא מוכר

לשון רש"י:

 "וקנאו בשינוי להא מילתא דאם טבח ומכר, שלו הוא טובח וכו', ופטור מד' וה', אבל קרן וכפל משלם, קרן כי השתא וכפל כעין שגנב או כשעת העמדה בדין".

ונבאר דבריו על הסדר:

א) מה שכתב "וקנאו בשינוי להא מילתא וכו'", כוונתו שאין הגזלן קונה ממש בשינוי, כי אין זה שינוי גמור, אלא קונה רק לעניין שייפטר מד' וה', וצ"ע הגדר בזה, עיין באחרונים (פני יהושע, דברות משה, נחלת משה ועוד).

ב) מה שכתב שמשלם קרן כדהשתא, כוונת רש"י היא לעיל, שבתברה או שתיה משלם ד'.

ג) 
מה שכתב רש"י "וכפל כעין שגנב או כשעת העמדה בדין", מבאר המהר"ם שכוונתו לומר, שלפי רב יש לשלם כשעת העמדה בדין, כמבואר בעמ' א, ואילו לפי הברייתא שהגמ' תביא להלן (ותקשה ממנה על רב) יש לשלם כעין שגנב. ואכן הגמ' תקשה מברייתא זו על רב, עיין להלן.

סה, ב, ואלא מאי, שינוי לא קני וכו'

רב אילעא אינו עונה על הקושיה אלא משיב בקושיה גם על הצד השני, כדי להראות שהברייתא משובשת בכל מקרה ולא ניתן להקשות ממנה.

כך מבאר המהר"ם, אך הוא מקשה על כך, הרי להלן בסוף העמוד רב ששת כן מוצא דרך ליישב הברייתא כר' אילעא. ומתרץ המהר"ם, "אע"ג דרבי כב השיב לרבי חנינא דאין לסמוך על ברייתא זו, אפילו הכי רצה רב ששת לתרצה מנפשיה". 

סה, ב, אמאי לשלם כעין שגנב, לשלם כי השתא

יש מקום לטעות ולהבין, שהקושיה "לשלם כי השתא" מתבססת על דינו של רב לעיל, דהיינו שהקושיה היא כך: כיצד מבואר בברייתא שמשלם כעין שגנב, הרי רב חידש לעיל שתשלומי כפל וד' וה' יש לשלם כשעת הגניבה. אך הבנה זו היא מוטעית, שכן קושיה זו על רב תקשה הגמ' להלן בדף סו ע"א, וכאן כוונת הגמ' להקשות רק מסברה, למה ישלם כדמעיקרא. ומתרצת הגמ' מה שמתרצת, אך אין זה מתרץ את דינו של רב, ולהלן בדף סו תקשה הגמ' כאמור על דינו של רב.
 
סה, ב, הא מני בית שמאי וכו'

כלומר אכן מוכח מהברייתא ששינוי מטלה לאיל אינו קונה, אך זהו דווקא משום שהברייתא כבית שמאי, הסוברים ששינוי לעולם אינו קונה, ולכן אין להקשות מהברייתא על ר' אלעא.

ואמנם עדיין אין בכך כדי להסביר מדוע נאמר בברייתא שמשלם את הכפל והד' וה' כעין שגנב ולא כדהשתא. ועל כרחך צריכים לומר על פי הסברה דלעיל משום "תורא גנבי מינך וכו'". ואם תאמר, הרי לעיל מיאן ר' אילעא בהסבר זה? יש לומר, שמה שמיאן ר' אילעא לקבל סברה זו הוא על הצד שהשתנות מטלה לאיל לא נחשבת לשינוי כלל, אך כעת שאנו אומרים שכן נחשב לשינוי, רק שאינו קונה כדעת בית שמאי וכו', כן ניתן לומר את הסברה הנ"ל. שיטמ"ק בשם ר"פ.

סו, א, לימא תיהוי תיובתא דרב

נראה שהיה משמע לגמ' בדברי רב, שלעולם משלם כפל וד' וה' כשעת העמדה בדין, גם כאשר היה שינוי גוף מטלה לאיל. ולכן הקשתה, הרי בברייתא מבואר שמשלם כעין שגנב, משום סברת תורא גנבי מינך וכו'.  

סו, ב, טלאים כדמעיקרא וכו'


לפי רש"י, הכוונה היא שתלוי כיצד משלם: אם משלם בבהמות, משלם כדמעיקרא, ואם משלם בכסף, משלם כשל עכשיו. והסברה בזה צ"ע, עיין בתוס' רבינו פרץ המובא בשיטמ"ק (שמכיוון שכתבה תורה "חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה", נתחדש בזה שאם משלם בבקר וצאן, משלם תחת השור והשה עצמם כפי שהיו בעת שגנב). אמנם תוס' וראשונים אחרים חולקים על רש"י ומבארים באופן אחר, שכוונת הגמ' היא לחלק כיצד נשתנתה הבהמה - האם ע"י שהשתנו דמיה או ע"י שהשתנתה היא עצמה.


סו, א, שינוי קונה

כאן בגמ' מבואר שהמקור לכך ששינוי קונה הוא מהפסוק "אשר גזל", ולעיל הביאה הגמ' מקור אחר, מ"הם ולא שינוייהם", ועיין תוס' לעיל סוף סה ע"ב מדוע נצרכים שני פסוקים.

ועיין בקובץ שיעורים אות יד (ובאות יח) בעניין השאלה מדוע ואיך פועל השינוי לעניין זה שתיקנה הגניבה לגזלן (שלמעשה קנה את החפץ כבר בשעת הגניבה, אך חיוב ההשבה מונע את הזכיה בחפץ, ועם פקיעת חיוב ההשבה זוכה בחפץ, עיין שם).

מרש"י ד"ה שינוי קונה, נראה שאין שינוי קונה אא"כ הגנב עצמו עשה את השינוי בידיים. והקשה עליו הקצה"ח (שנד סק"ג) מהמשנה להלן דף צו ע"ב, שם מבואר שהגוזל בהמה והזקינה, אינו יכול להחזיר את הבהמה עצמה אלא משלם כשעת הגזילה). ויש מיישבים דברי רש"י, שודאי הוא מודה ששינוי מועיל לעניין שאינו יכול לומר לו הרי שלך לפניך, אך לעניין שייקנה לגזלן, לזה בעינן שיעשה מעשה בידיים, עיין מצפה איתן (מודפס בסוף המסכת).     
 
סו, א, לא הספיק ליתנו לו עד שצבעו וכו'  

רש"י מבאר, שע"י שצבע את הצמר, נעשה הצמר לצמר אחר, ואין זה הצמר שאותו התחייב לתת לכהן, ולכן נפטר מנתינה. ומוסיף רש"י שגם דמים אין צריך לשלם, כי אין מי שיתבע, שהרי אין כהן מסוים הזכאי יותר מאחר. ועוד מוסיף רש"י שכל זה לאחר שצבעו, אך לפני הצביעה, אע"פ שאין כהן הזכאי יותר מאחר, מכל מקום אם יחטוף הכהן את הצמר, תועיל תפיסתו. ומפשטות דברי רש"י נראה שמדובר שהבעלים הפרישו כבר את הצמר במטרה לתת, ולכן מועילה תפיסה. אך עיין בתוס' כאן, שכתבו שאין משמעות ל"הפרשה" בראשית הגז, ואין הבדל אם הייתה הפרשה או לא (ורק בתרומה וכד' ההפרשה יוצרת דינים). אמנם ברש"י בחולין דף קלו ע"א ד"ה אין לך, מבואר שכן שייך עניין הפרשה בראשית הגז, וממילא מובנים דבריו כאן.

סו, א, יאוש אמרי רבנן דניקני

ומכל מקום אין היאוש קונה אלא לעניין שלא יצטרך להשיב החפץ, אך ודאי שחייב לשלם את שוויו, שהרי כבר נתחייב בשעת הגזילה, וכך מבואר ברש"י ד"ה מוצא אבידה.

[עיין כאן תוס' בסוף העמוד שכתבו שיאוש אינו פועל מדין הפקר, ולביאור דבריהם עיין נתיבות רס"ב סק"ג וקצוה"ח סימן תו וברכת אברהם כאן].
 
סו, א, באיסורא אתא לידיה וכו'

ההסבר המקובל הוא שמאחר שכבר נתחייב בהשבה לפני היאוש, שמא אין היאוש מועיל להפקיע חיוב השבה שנוצר כבר לפני היאוש (ועיין בהרחבה בדבר משה שהביא מספר הסברים בעניין באיסורא אתא לידיה).

ונמצא שספק הגמ' הוא כזה: האם כאשר חידשה תורה שיאוש מועיל, מועיל היאוש גם לעניין להפקיע חיוב השבה שכבר היה לפניו.

ומבואר בתוס' ד"ה הכא, כפי שביאר אתו הנחל"מ ועוד, שלפי הצד בגמ' שיאוש מועיל גם אם כבר נתחייב בהשבה קודם היאוש, אם כן הוא הדין גם באבידה, אם הרים המוצא ואח"כ התייאשו הבעלים, יועיל היאוש לעניין זה שיקנה את החפץ וישלם רק את דמיו (והמפרשים תמהים על תוס', מכוח מה צריך לשלם דמיו, דבשלמא בגזלן, חיוב הדמים הוא מכיוון שברגע הגזילה נתחייב, אך באבידה למה ישלם הדמים? עיין בקצה"ח שנג סק"ב, ובברכת אברהם ונחלת משה שדנו בשאלה זו).

וכל זה לשיטת תוס', אך הרמב"ן בב"מ כו (במלחמת ה', יד ע"ב בדפי הרי"ף) חולק על תוס' וסובר, שבאבידה אם היה יאוש לאחר הרמת המוצא, ודאי אינו מועיל, כי כשהרים המוצא על דעת להחזיר, נעשה שומר של הבעלים, ונמצא שהחפץ הוא ברשות הבעלים, ואין מועיל יאוש כשהחפץ ברשותו.
 
סו, ב, זה מתייאש וזה אינו רוצה לקנות

בקצה"ח סימן תו למד מכאן, שיאוש אינו מחשיב את החפץ כהפקר אלא רק נותן אפשרות, למי שרוצה, לזכות בחפץ, וכעין "הפקר דר' יוסי" הידוע. 

סו, ב, דגזל קרבן דחבריה

עיין רש"י שאינו עולה לרצון אפילו לבעלים הראשונים. אמנם אם שחט והתכוון לשם בעלים הראשונים, כן עלה הקרבן לבעלים הראשונים, כמבואר להלן עו ע"א.

סו, ב, כגון שקיצען

"ואם תאמר כיוון דאיכא שינוי מעשה למה לי יאוש... ויש לומר דהקציעו לא הוי שינוי מעשה גמור, דמעשה זוטא הוא, ולכך בעי נמי דהוי יאוש בהדיה. ומחשבה דקתני לאו מחשבה גרידתא קאמר, אלא מחשבה עם הקיצוע קאמר, ושמא גם הקיצוע קרי ליה מחשבה, משום דמעשה זוטא היא". שיטמ"ק בשם תלמידי הר"פ. 

סו, ב, והלא עיצבא שנו כאן

פירוש: המשנה ד"זה הכלל כל שיש בו חסרון מעשה וכו'", היא משנה אחת לפני המשנה דעורות גנב וגזלן. ואם המשנה דזה הכלל מסיימת בעיצבא, יש להניח שגם המשנה דעורות גנב וגזלן מתייחסת לעיצבא, וממילא כבר לא ניתן לומר "כגון שקיצען", שהרי בעיצבא, קיצוע אינו נחשב לשינוי כלל כמבואר ברש"י ד"ה ועיצבא ובתוס' ד"ה ועיצבא. 

סו, ב, שינוי השם כשינוי מעשה וכו'

ומכל מקום מועיל דווקא בצירוף יאוש, כמבואר בתוס' כאן ד"ה שינוי. ובתוס' דף סז ע"א ד"ה הא, הוסיף וביאר, ששינוי השם קטן מועיל דווקא בצירוף יאוש, אך שינוי השם גדול מועיל גם בלי יאוש. אפשרות נוספת המובאת שם בתוס', היא לחלק בין שינוי השם ע"י מחשבה גרידא, לבין שינוי השם שנוצר ע"י השתנות בפועל, שמועיל גם בלי יאוש, וסברת החילוק היא, בלשון התוס', "דמה שצריך יאוש בעורות לאו משום קנין, דקנין הוי משום שינוי השם לחודיה, והיאוש אין צריך אלא כדי שיועיל מחשבת יחודו לשווייה אברזין, דאם לאו היאוש, אין כאן שינוי השם". לכאורה ההסבר הפשוט בדבריהם הוא ע"פ המבואר ברמב"ן במלחמת דף מא ע"א בדפי הרי"ף (באחת האפשרויות שם) שמכיוון שהגזלן פוחד מהבעלים (כשטרם נתייאשו), אין מחשבתו קבועה והוא עתיד להימלך, ולכן לא הווי שינוי השם.
 
סו, ב - סז, א, והרי מריש וכו'

למסקנת תוס', מדובר בלא יאוש, ואעפ"כ שואלת הגמ' שיועיל שינוי השם במריש, כי שינוי השם יכול להועיל לעתים גם בלי יאוש, עיין מה שביארנו בעניין זה בהערה הקודמת. 

סז, א, שינוי השם... מעיקרא חולין והשתא הקדש

ואף על פי כן אסור להקריב, שנאמר "קרבנו ולא הגזול", וכמו שביארו התוס' עניין זה לעיל בתחילת סו ע"ב (שכיוון שאינו קונה אלא ע"י שינוי השם בעת שמקדיש, הוי ליה מצווה הבאה בעבירה). 

סז, ב, ישלם תחתיו נגידין וכו'

כלומר הייתי חושב, שכאשר אמרה תורה שצריך לשלם חמישה בקר תחת השור, אין הכוונה שאם גנב שור שווה מנה ישלם חמישה שוורים שכל אחד מהם שווה מנה, אלא ישלם חמישה שוורים שכל אחד מהם שווה חמישית מהשור שגנב.  

סח, א, מי איכא נשתרש, אלא לאחר יאוש וכו'

פירש רש"י (ד"ה לאחר יאוש) "דאהנו מעשיו, דהשתא קני לוקח בתרתי, יאוש ושינוי רשות". פשטות הדברים היא, ששינוי רשות הוא מעין שינוי קטן, שאינו מועיל לבדו אלא יחד עם יאוש, מעין מה שבואר בסוגיות קודמות לעניין שינוי השם.

יש שכתבו הסבר אחר מדוע מועיל יאוש ושינוי רשות: לגנב עצמו, אין היאוש מועיל מטעם "באיסורא אתא לידיה" כמבואר לעיל דף סו ע"א (וכבר ביארנו שם שההסבר הפשוט בזה הוא, שמאחר שהגנב כבר נתחייב בהשבת החפץ לפני היאוש, אין היאוש מועיל להפקיע חיוב השבה שכבר נוצר לפניו), אך הקונה מן הגנב, כבר קיבל את החפץ לידיו אחרי יאוש, ולכן הוא קונה את החפץ.
 
עיין בקצה"ח (שנג, א) שמביא את שני הצדדים ודן בהם. הקצה"ח מוסיף לבאר על ידי צדדים אלה, מחלוקת ידועה אחרת: נחלקו אמוראים להלן בדף קטו ע"א (לפי פירוש רב זביד שם), האם יאוש ושינוי רשות מועילים דווקא כשהיו בסדר זה (קודם יאוש ואח"כ שינוי רשות), או גם כששינוי הרשות קדם ליאוש (השו"ע בסימן שנג סעיף ג פוסק להלכה שמועיל גם כששינוי רשות קודם ליאוש, והרמ"א מביא דעה חולקת. מבאר הקצה"ח, שהסוברים שאין מועיל שינוי רשות ואח"כ יאוש, הוא משום שדעתם היא, שכל מה שמועיל יאוש ושינוי רשות הוא כהסבר השני לעיל, שהגיע החפץ ליד הלוקח בהיתרא, לאחר יאוש, אך אם הגיע החפץ לידיו קודם יאוש, לא שייכת סברה זו.

הקצה"ח מוסיף עוד, שמדברים אלה עולה נפק"מ לעניין קידושי אשה, דהיינו גנב שקידש אשה בחפץ לאחר יאוש הבעלים. לפי הצד השני, שכל מה שמועיל יאוש ושינוי רשות הוא רק ע"י כך שאצל הלוקח אתא לידיה בהיתרא, נמצא שהחפץ מעולם לא היה של הגנב, וא"כ אינה מקודשת, שהרי צריך לקדש אותה בחפץ שלו. אך לפי הצד שיאוש ושינוי רשות מועיל ע"י צירוף, נמצא שברגע העברת הרשות קורים למעשה שני דברים: החפץ נהיה של הגנב ומייד הוא מוקנה לקונה, כעין "באים כאחד", ואז חלים הקידושין.
 
[ועוד מוסיף הקצה"ח, שלפי ביאור הצדדים הנ"ל יש מקום גם ליישב את קושית תוס' לעיל בדף סז ע"א, שם הקשו התוס', למה הוצרכה הגמ' לומר שהקדש הגנב מועיל ע"י יאוש ושינוי השם, תיפוק ליה דהוי יאוש ושינוי רשות. על כך אומר הקצה"ח, שאם נאמר שיאוש ושינוי רשות מועיל לא מצד צירוף קניינים אלא מצד זה שאצל הלוקח אתא לידיה בהיתרא, א"כ נמצא שלא הגנב הוא זה שמקנה, אלא הקונה ע"י משיכתו, וזה כמובן שייך דווקא בלוקח רגיל, ולא בהקדש, שאינו עושה כל פעולה כדי לזכות].

ועיין עוד בקהילות יעקב בסימן לח שהרחיב בעניין זה וחלק על הקצה"ח במספר דברים, עיי"ש.

סח, א, ולא תימא משום דבעינן יאוש ושינוי רשות וכו'

כלומר אל תקשה, אם רצה התנא לחייב את הגנב השני כפל, מדוע נקט מציאות שבה היה גם שינוי רשות וגם יאוש (שהגנב מכר לקונה, ונתייאשו בעלים כשהיה ביד הקונה, ובא גנב שני וגנב מהקונה)? הרי יש מקרה פשוט יותר שבו השני חייב כפל, ללא התערבות קונה כלל: ראובן גנב, ונתייאשו הבעלים, ובא שמעון וגנב מראובן, שאז מתחייב שמעון כפל לראובן, הואיל וכבר קנה את החפץ ביאוש (לדעת הסוברים שיאוש קונה). על כך מתרצת הגמ', שאין הכי נמי, אכן הגנב השני היה חייב כפל במקרה כזה, אלא שהתנא הכניס את עניין הקונה כדי לחייב את הראשון בד' וה' (בגין המכירה), ולהראות שייתכן ששני גנבים יתחייבו: הראשון בד' וה' על המכירה, והשני כפל על הגניבה מהקונה.

והנה מלשון הגמ' "ולא תימא משום דבעינן יאוש ושינוי רשות", משמע שלפי הסוברים שצריך גם יאוש וגם שינוי רשות (דיאוש כדי לא קני), היה מובן היטב מדוע הכניס התנא בדבריו את עניין הקונה, על מנת להגיע למצב של יאוש ושינוי רשות. אך קשה, שאמנם יש כאן יאוש ושינוי רשות, אך בסדר הפוך - קודם שינוי רשות ואח"כ יאוש. על כרחך מוכח, שהגמ' כאן סברה שאין הבדל אם קדם היאוש לשינוי הרשות או להיפך [אך עיין בשיטמ"ק, שכתב שאין ראיה מלשון הגמ', כי אדרבה, כשהגמ' אומרת שאין כוונת התנא מצד יאוש ושינוי רשות, היא באה להדגיש את זה גופא, שאם היינו צריכים להגיע ליאוש ושינוי רשות, לא היינו יכולים לפרש את הברייתא, כי שינוי רשות שקודם ליאוש, אינו מועיל, עיין שם בדבריו].

ולעצם השאלה אם שינוי רשות מועיל קודם יאוש או לא, כבר ביארנו לעיל בעמ' זה שמחלוקת אמוראים היא להלן בדף קטו ע"א (לפי הסבר רב זביד שם), והבאנו בשם הקצה"ח לבאר את טעמי המחלוקת, עיין לעיל.
 
סח, א, איתמר, המוכר לפני יאוש

כלל הדברים: התורה מחייבת גנב שטבח או מכר, בתשלומי ד' וה'. ויש בזה ג' דעות:

דעה א- לא דיברה תורה אלא לפני יאוש (ואע"פ שאין המכירה חלה ואין הבהמה נקנית ללוקח, מכל מקום עצם פעולת המכירה מחייבת אותו, מפני ששנה בחטא), שהרי אם עשה מעשים אלה לאחר יאוש, כבר לא ניתן לחייבו בגינם, כי מאחר שהיאוש קונה (כך סוברת דעה זו), נמצא שהוא טובח ומוכר את שלו.

דעה ב - לא ייתכן שדיברה תורה לפני יאוש, שהרי לפני יאוש אין המכירה חלה כלל, ואיך ניתן לחייבו? על כרחך מדובר לאחר יאוש (ודעה זו סוברת שיאוש לבד לא קונה, ולכן אין להקשות שהוא טובח ומוכר את שלו. ומכל מקום המכירה ללוקח תופסת, ע"י יאוש ושינוי רשות).
 
דעה ג - התורה מחייבת ד' וה' בין אם הייתה המכירה קודם יאוש ובין לאחר יאוש (לפני יאוש סוברת דעה זו כדעה הראשונה, שאע"פ שהמכירה לא חלה, מכל מקום חייב ד' וה' על עצם המעשה. ולעניין לאחר יאוש סוברת דעה זו כדעה השניה, שיאוש לבד לא קונה, ולכן לא ניתן לומר ששלו הוא טובח ושלו הוא מוכר).  

סח, ב, גניבה בנפש תוכיח

עיין קושיית תוס' שגניבה בנפש לא איתקש לטביחה, ולביאור תירוצם עיין מהר"ם.

סט, א, דאית ליה לר' יהודה ברירה

רש"י מבאר, שאנו נזקקים כאן לדין "ברירה", מכיוון ש"אין בעל הבית יודע בשחרית, דשמא לא ילקטו יותר על דינם". כלומר הבעיה היא בכך שרק מאוחר יותר יתברר אם ילקטו העניים יותר על דינם ויזדקקו לתקנה. אך הקשה הנחלת משה "לכאורה קשה, אפילו אם ידע שילקטו יותר, מכל מקום הלא הוא אינו יודע מה ילקטו, ואם כן צריך לברירה לומר דהוברר הדבר דמה שלקטו הוי הפקר למפרע, וכמו גבי האומר ב' לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן תרומה, דאע"פ שיודע שיפריש, מכל מקום כיוון שאינו יודע איזה יפריש, בעינן לברירה, ואם כן גם כאן כך, וצע"ג". 

סט, ב, אלא לעולם כל הנלקט וכו'

כלומר במשנה דצנועים יש לגרוס "כל הנלקט" ולא "כל המתלקט", ואכן מוכח מדבריהם שיש כוח לבעלים גם בדבר שאינו ברשותו, נגד ר' יוחנן. ומה שאמר ר' יוחנן שניתן להקדיש דבר שאינו ברשותו, הוא משום שמצא סתמא אחרינא, החולקת על המשנה דצנועים.

[וההכרח לגרוס בצנועין "כל הנלקט" ולא "כל המתלקט", הוא שאם נגרוס בצנועין "כל המתלקט", נמצא שאית להו ברירה (כמבואר לעיל), וא"כ כיצד חלק על כך ר' יוחנן וסבר שאין ברירה? הרי רבי יוחנן סובר שהלכה תמיד כסתמא, וצנועין הווי סתמא, ולא מצינו סתמא אחרת החולקת וסוברת שאין ברירה].

ומוסיף רש"י, שלפי זה כאשר אמר ר' יוחנן "צנועין ור' דוסא אמרו דבר אחד", יוצא שגם בדברי ר' דוסא יש לגרוס "כל הנלקט", ואם כן בר' יהודה החולק על ר' דוסא יש לגרוס "כל המתלקט", ואם כך קשה, שיוצא שר' יהודה אית ליה ברירה, ואילו לגבי הלוקח יין מבין הכותים סבר ר' יהודה דאין ברירה? על כך מתרץ רש"י, שבלוקח יין מבין הכותים טעמו של ר' יהודה אינו משום דלית ליה ברירה אלא משום שמא יבקע וכו', כלומר שתיבקע החבית לפני שיספיק להפריש ונמצא שותה טבל.

ועיין עוד במהרש"א על דברי רש"י אלו.
 
סט, ב, אלא לבעלים נשלם, אלא לאו ש"מ זה לפי שאינו שלו וכו'

לכאורה תמוה, מה שאלת הגמ' "אלא לבעלים נשלם", הרי הפסוק מורה (כפי שדורשת אותו הגמ') "וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב", דהיינו שאין משלמים כפל כאשר הגניבה הייתה מבית הגנב, ומהיכי תיתי שלבעלים יש לשלם כפל? ויש לומר, שכוונת הגמ' היא כך: כשם שאם נגנב חפץ מבית שומר, הגנב צריך לשלם כפל לבעלים, וזאת משום שבית השומר נחשב כ"בית האיש" (ולמעשה המעיין בפסוק יראה שהפסוק המחייב כפל מדבר בדיוק באופן זה, שנגנב מבית השומר), כך גם בית הגנב צריך להיחשב כ"בית האיש" וישלם הגנב (השני) לבעלים?

ועל כך מתרצת הגמ', "לפי שאינו ברשותו", כלומר שאין הנדונים שווים (גנב ושומר), כי כשאדם מפקיד אצל שומר, השומר מחזיק עבורו, ולכן בית השומר נחשב כביתו, מה שאין כן בגנב, שאין מחזיק עבור הבעלים אלא לעצמו בגניבה, ולכן אין ביתו נחשב כבית הבעלים, וממילא גם כלפי הבעלים חלה הדרשה "וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב" וכו' ואין משלמים לו כפל (על פי אמרי משה בסימן לב).

ומכל מקום עדיין קשה, כיצד מוכיחה מכאן הגמ' לעניין הקדש, שאין להקדיש דבר שאינו ברשותו? הרי הפסוק אינו מתייחס כלל להקדש, אלא גזירת הכתוב היא ביחס לתשלומי כפל. התשובה לכך מבוארת במהר"ם, שביאר את ראית הגמ' כך: הגמ' הבינה, שהסברה בכך שאין הבעלים מקבלים כפל (כשנגנב מבית הגנב), היא שחסרון הרשות ("אינו ברשותו") הוא מעין חסרון בבעלות, ואם כן גם לגבי הקדש, לא ניתן להקדיש, מחמת חסרון בעלות זה. ובלשון המהר"ם: "רוצה לומר דמדמה, כי היכי דלעניין כפל שווה שאינו ברשותו למה שאינו שלו, ולא נקרא בעל הדבר מחמת שאינו ברשותו, הוא הדין לעניין הקדש נמי כיוון שאינו ברשותו נקרא שאינו שלו ואינו יכול להקדישו".   

ע, א, לא כתבינן אורכתא אמטלטלי, ורש"י ד"ה משום

נבאר תחילה עניין זה ללא הדקדוקים השונים בלשון רש"י, ולאחר מכן נבאר ע"פ רש"י:

לראובן יש נכסים ביד שמעון והוא רוצה להוציאם ממנו. הוא יכול למנות שליח לכך, אך במקרה כזה, אם לשמעון תהיה טענה כלשהי, הוא יוכל לומר לשליח, איני חפץ להתדיין עמך אלא רק עם ראובן, דלאו בעל דברים דידי את, ועליו לבוא בעצמו. על מנת לתקן עניין זה, כותב ראובן לשליח "אורכתא" (הרשאה) ועניינה של אורכתא זו, כמבואר בהמשך הסוגיה, הוא למעשה הקנאה, דהיינו ראובן מקנה לשליח את הנכסים הנדונים, כך שהנכסים שייכים לשליח, וכשהשליח תובע משמעון, הוא תובע למעשה נכסים השייכים לו, ולכן אין שמעון יכול לומר לו "לאו בעל דברים דידי את". זהו עניינה ותפקידה של האורכתא. 

ועל כך אומרים נהרדעי, שאם הנכסים שביד שמעון הם מטלטלין, לא מועילה אורכתא, שהרי אורכתא עניינה הקנאה, כאמור, ואין אדם יכול להקנות מטלטלין שאינם ברשותו, כשם שאינו יכול להקדיש מטלטלין שאינם ברשותו. 
 
והנה, מה שכתבנו שתפקיד האורכתא הוא למנוע משמעון לומר לאו בעל דברים דידי את, הוא על סמך הגמ' בהמשך סוגיה זו, שכך מבואר שם בפירוש. אך מרש"י ד"ה משום, עולה שיש נפק"מ נוספת לאורכתא: שע"י האורכתא, שמעון נפטר מאחריות לחפץ מייד כשהוא מוסר אותו לשליח, ולולא האורכתא הוא חייב באחריות עד שהחפץ יגיע לראובן. אך כבר תמהו עליו (ב"י סימן קכג, פני יהושע כאן), שדין זה ודאי אינו נכון, ושמעון נפטר מאחריות ברגע שמוסר את החפץ לשליחו של ראובן גם לולא אורכתא. וכתבו האחרונים ליישב את רש"י (עיין ב"ח ופני יהושע) שאין הכי נמי, גם רש"י סובר שדי לשם כך במינוי שליח, אך כאן בסוגיה לא מינהו שליח אלא רק כתב אורכתא, וממילא אומרים נהרדעי, שאם האורכתא אינה תקפה, נמצא שאין כאן דבר (אפילו לא שליחות) ולכן אין שמעון נפטר מאחריות.

דקדוק נוסף בדברי רש"י: רש"י בד"ה משום, מכנה את שמעון בשם "נאמן". כלומר מדובר שהנכסים הם אצל שמעון בתורת פקדון. אך התוספות (ד"ה לא כתבינן) מוכיחים, שלא ייתכן שמדובר בפקדון, כי אם אם כך, מדוע אומרים נהרדעי בלישנא קמא שלא ניתן לכתוב הרשאה לגביהם כשם שלא ניתן להקדישם? וכי אדם אינו יכול להקדיש דבר הנמצא אצל חבירו בפקדון? לכן מבארים תוספות, שמדובר באופן שהנכסים אצל שמעון בתורת גזל.

ובפני יהושע כתב ליישב את רש"י, שודאי גם רש"י סובר כתוס' שמדובר כאן בגזל, ומה שכתב "נאמן", זהו אגב שטף הדברים, כי בשאר הסוגיה מדובר בפקדון (למשל בלישנא השניה בנהרדעי, שתביא הגמ' להלן, דכפריה וכו'), ולכן כתב רש"י "נאמן" גם בלישנא הראשונה. והקצות החושן (קכג, א) יישב את רש"י באופן אחר, שרש"י סובר שמדובר בפקדון, ומה שהקשו התוס' שפקדון נחשב ברשותו וניתן להקדישו, כל זה הוא כשהשומר מחזיק את החפץ עבור הבעלים ללא טענות, אך כאן, יש להניח שאם ראובן כותב הרשאה, הסיבה לכך היא שלשמעון יש טענה כלשהי, ובכהאי גוונא נחשב החפץ ל"אינו ברשותו" לעניין הקדש והקנאה.

ע, ב, איכא דאמרי וכו' דכפריה

לפי לישנא זו, לא אמרו נהרדעי שאין הרשאה מועילה, אלא רק במטלטלין שכבר כפר בהם שמעון בבית דין, שאז האורכתא "מחזי כשיקרא" (כי איך מקנה ראובן דבר שנתפרסם לכל שאינו של ראובן עדיין ויש לו רק תביעה לגביו). אך בסתם מטלטלין, מועילה אורכתא.

ומה תענה לישנא זו לטענת לישנא קמא, שהמיטלטלין אינם ברשותו של ראובן ולכן אינו יכול להקנות או לכתוב אורכתא? התירוץ הפשוט במפרשים הוא שאע"פ שלא מועילה הקנאה או הקדש ממש, מכל מקום כשכל תפקיד ההקנאה הוא רק לעשותו שליח להתדיין, לזה מועיל גם כשאינו ברשותו, ועיין בפני יהושע שהאריך בזה ע"פ דברי הרא"ש והרמב"ן במלחמות.
 
ע, א, אי תפס לא מפקינן מיניה וכו'

כלומר (לפי לישנא בתרא ברש"י, שרש"י כותב שהיא עיקר) אם השליח תפס את הנכסים לעצמו לאחר שזכה בדין, אין המשלח יכול להוציא ממנו, שהרי הקנה לו. ולמעשה אין ברירה למשלח אלא לבחור אדם נאמן עליו, שלא יעשה כן.

ורב אשי חולק על כך וסובר, שכיוון שכתוב באורכתא "כל דמתענית מן דינא קבילית עלי", סימן הוא שעשאהו שליח בלבד, ולא הקנה לו אלא לעניין זה שייחשב בעלים להתדיין. 

ובפירוש הלשון "כל דמתענית וכו'", נאמרו מספר ביאורים: יש מפרשים (אחד הביאורים בשיטמ"ק בשם מאירי, רמב"ם בהלכות שלוחים, ג, א, ושו"ע סימן קכב סעיף ו), שהמשלח מתחייב בלשון זו, שעליו לשלם את כל ההוצאות שיוציא השליח עבור דין זה. [ומכאן מוכיח רב אשי, שודאי לא התכוון להקנות לו ממש (ולא עשהו בעלים אלא לעניין ההתדיינות), שהרי אם היה עושהו בעלים ממש, לא היה מקבל על עצמו הוצאות]. ויש מפרשים (אחד הביאורים בשיטמ"ק בשם מאירי) כך: "כלומר כל שתזכה בדין או תחוב, עלי לקבל ולא אוכל לומר לתיקוני שדרתיך ולא לעוותי, שאם לא כן, אף הלה אומר (הנפקד) איך דון עמך שאם תזכה תועיל ואם תתחייב לא תועיל". [וגם לפי פירוש זה, כוונת רב אשי היא שמדברים אלה מוכח שלא הקנה לו ממש, כי אם היה מקנה ממש לשליח, אין מקום ללשון זו].

ע, ב, כיוון דעדי קידושין לא צריכי לעדי ביאה

כלומר עדי הקידושין בפני עצמם ודאי אינם "חצי דבר" (שהרי יש כאן עדות שלמה על כך שהאשה מקודשת), ואם כן כעת אנו יודעים שהאשה מקודשת. וידיעה זו הופכת למצב נתון, כך שכאשר באים העדים השניים ומעידים שאשת איש זו נבעלה לאחר, אין צורך שיעידו על כך שהיא אשת איש, שהרי עובדת היותה אשת איש היא כבר מצב נתון ע"י העדים הראשונים. לכן, אין כאן בעיית "חצי דבר", לא בכת הראשונה ולא בשניה (ע"פ מהר"ץ חיות ועוד).    
 
ע, ב, אחד בגבה ואחד בכרסה

נאמרו פירושים שונים מהו "גבה" ומהו "כריסה", עיין רש"י כאן, רשב"ם ב"ב נו ע"ב, סנהדרין ל' ע"ב ונדה נב ע"ב. ומכל מקום, בתחילה סברה הגמ' שמדובר באופן שבאים שני עדים בלבד, וכל עד מעיד על שערה אחרת, ומקשה הגמ' הרי אם כך אין כאן רק "חצי דבר", אלא "חצי עדות", כי על אף שערה מן השערות אין עדות שלמה (אלא עד אחד בלבד). לכן מתקנת הגמ' שמדובר באופן שעל כל שערה מעידים שני עדים. ונחשב "חצי דבר" כי כל כת מעידה על שערה אחרת. 

והראשונים עמלו לבאר מדוע במקרה זה מודים כו"ע שנחשבת העדות ל"חצי דבר", ומה ההבדל בין מקרה זה לבין  שלוש שנות חזקה כשכל כת עדים מעידה על שנה אחרת. עיין בתוס' שהביאו שני ביאורים, אולם מרש"י משמע שההבדל הוא זה (וכפי שהסברי את דבריו הרמב"ן כאן במלחמת ה'): שערה אחת, אינה סימן לגדלות כלל, שכן שערה אחת תיתכן גם אצל קטנה שבקטנות, ולכן כל עדות בפני עצמה היא חסרת משמעות לגמרי. אך לגבי שנות חזקה, כל כת מעידה שהמוחזק נהג מנהג בעלות שנה אחת, ויש בכך ראיה על בעלות, ומה שצריכים לשלוש שנים, הוא רק כדי שהראיה תיהפך למוחלטת עד כדי כך שניתן יהיה להוציא את השדה מידי הבעלים הקודמים.

ע, ב, אמרי וכיוון דאי תבע ליה וכו'

כלומר מהברייתא משמע שיש כאן מכירה רק שהוא פטור עליה, אך בפועל אין זה נכון, כי אין כאן מכירה כלל. שהרי  הגנב אינו חייב לתת לקונה את הבהמה (ולגבי התאנה עיין בהמשך), כי אם יתבעהו הקונה בדין לתת את הבהמה, הגנב יהיה פטור מצד קם ליה בדרבה מיניה, שכן תלישת התאנה, שהיא הפעולה שיצרה את חיוב נתינת הבהמה, גם הביאה עליו חיוב מיתה מדיני שבת, והכלל הוא שפעולה שיוצרת חיוב מיתה וחיוב ממון, חיוב הממון מתבטל מפני חיוב המיתה.

מרש"י משמע שלא רק שפטור מלתת את הבהמה לקונה, אלא אף את התאנה לא יצטרך להחזיר לו, וכבר הקשה עליו הגליון הש"ס מהסוגיה בסנהדרין עב, שכל עוד החפץ הנגנב בעין, הגנב צריך להשיבו ואין מועיל לזה קלבד"מ.

ע, ב - עא, א, אתנן אסרה תורה וכו' כיוון דקא מקני ליה בהכי הויא מכירה

מבואר בתוס' כאן, וכן ברש"י ב"מ צא ע"א ד"ה רבא אמר, שכוונת הגמ' היא כך: הפטור מצד קלבד"מ הוא פטור בדיני אדם, דהיינו לא ניתן לתבעו על הממון בבית דין, אך מכל מקום אין חיוב הממון בטל לגמרי, והוא מחוייב לשלם כדי לצאת ידי שמים. ולכן, כאשר הוא משלם את האתנן וכו', אין זה נחשב כאילו נתן מתנה בעלמא.

עא, א, זה חוטא וזה מתחייב

כלומר הרי אין שליח לדבר עבירה וכיצד יתחייב המשלח ד' וה' על מעשה השליח (והגמ' מתרצת שבטביחה יש גזה"כ מיוחדת). עיין תוס' להלן עט ע"א ד"ה נתנו לבכורות, שהגמ' יכלה לתרץ שהשליח הוא שוגג וחושב שהבהמה היא של הגנב, שאז יש שליח לדבר עבירה בכל התורה, עיין שם. אך מכל מקום העדיפה הגמ' לתרץ ע"פ הכלל שבטביחה יש גזירת הכתוב שיש שליח לדבר עבירה (גם אם השליח אינו שוגג), כי כלל זה אמת הוא ורצתה הגמ' להשמיעו.  

עא, א, סיכום מחלוקת ר"מ, ר' יהודה ור' יוחנן הסנדלר

רבי מאיר: מאכל שנתבשל בשבת בשוגג, מותר באכילה אפילו למבשל עצמו ואפילו בו ביום. נתבשל במזיד, מותר לאכלו רק במוצאי שבת (אפילו המבשל עצמו). נמצא שלר"מ לעולם אין חילוק בין המבשל עצמו לבין אחרים: בשוגג, לכולם מותר אפילו בו ביום, ובמזיד, לכולם אסור בו ביום אך מותר במוצ"ש.

רבי יהודה: מחמיר יותר מרבי מאיר, ומה שסובר רבי מאיר במזיד, סובר רבי יהודה בשוגג. כלומר אם נתבשל בשוגג, מותר המאכל במוצאי שבת ואפילו למבשל עצמו (כמזיד דר"מ), ובמזיד, אסור לעולם ולא רק במוצ"ש. אך חומרה זו שאסור לעולם, היא רק למבשל עצמו, ולאחרים מותר במוצ"ש.  

ר' יוחנן הסנדלר: מחמיר יותר מרבי יהודה, ומה שסובר רבי יהודה במזיד, סובר ר' יוחנן בשוגג. כלומר אם נתבשל בשוגג, למבשל עצמו אסור לעולם ולאחרים מותר במוצ"ש. ואם נתבשל במזיד, סובר ר' יוחנן הסנדלר שאסור בין לאחרים ובין למבשל עצמו, לעולם. 

עב, א, וטבחו כולו באיסורא

רש"י כותב "וטבחו - כולו משמע". ועיין בפני יהושע שהוכיח שכוונת רש"י היא מייתורא דהאות וי"ו.

עב, א לימא קסבר ר' יוחנן חולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא

כלומר האיסור לשחוט חולין בעזרה אינו מדאורייתא, אלא חששו חכמים שאם נתיר, שמא יחשבו אנשים שהבשר הוא מקרבן שנפסל, ויחשבו שמותר לאכול גם מבשר קרבן שנפסל (על פי רש"י, קידושין, נח ע"א ד"ה ובחולין בעזרה).

רש"י מפרש, ששאלת הגמ' כאן "לימא קסבר ר' יוחנן חולין שנשחטו בעזרה וכו'", איננה בגדר קושיה, אלא רק שאלת בירור, דהיינו מאחר שבמס' קידושין ישנה מחלוקת אם חולין שנשחטו בעזרה דאורייתא, רוצה הגמ' כאן להוכיח מה דעת ר' יוחנן במחלוקת זו. אך תוס' מפרשים את שאלת הגמ' כקושיה, שמצד אחד משמע שר' יוחנן סובר שחולין בעזרה אינו מדאורייתא, ואילו במס' קידושין סובר שהוא דאורייתא. וראיתי מביאים בשם שיטת מהריק"ש שרש"י לא פירש את השאלה כך, כי שם במס' קידושין לא אמר ר' יוחנן את הדברים בשם עצמו אלא בשם ר"מ, ואם כן אין כאן סתירה.

ומכל מקום, על מה שכתב רש"י שמחלוקת היא במסכת קידושין, הקשה המצפה איתן, שדברים אלה הם רק לפי ההוה אמינא שם במס' קידושין (שם מבואר שהגמ' חשבה בתחילה שר"ש וחכמים נחלקו בעניין זה), אך לפי המסקנה שם גם ר"ש מודה שחולין שנשחטו בעזרה לאו דאורייתא.
 
עב, ב, דאי ס"ד דאורייתא

עיין בקידושין נז ע"ב, כיצד נדרשים הפסוקים לאסור חולין בעזרה למ"ד חולין בעזרה דאורייתא.
 
עב, ב, רש"י ד"ה והאחרונים משלמים ג'

מה שכתב רש"י שהוזמו אחרונים תחילה וכו' הוא ע"פ דברי הגמ' להלן בדף עד ע"ב.

עג, א, משום פסידא דלקוחות

אמנם רבא מכשיר את העדים לאו דווקא כשחתמו ללקוחות, אלא בכל עדות ממון (ע"פ תוס' דף עב ע"ב ד"ה רבא, וכן תוס' כאן בדף עג ע"א ד"ה אי נמי). אמנם בעדות שאינה עדות ממון אלא נפשות או איסור, לא הכשיר רבא (תוס' הנ"ל בד"ה אי נמי).

עג, א, מאי בינייהו

עיין תוס' הנ"ל בד"ה אי נמי, שהגמ' יכולה הייתה לומר נפק"מ בעדות שאינה עדות ממון (אלא נפשות או איסור), שלפי הטעם דפסידא דלקוחות לא תקנו לעדים נאמנות בעדויות כאלה. אך מכל מקום רצתה הגמ' למצוא נפק"מ בעדות ממון.
 
עג, א, והלכתא שהעידו בבת אחת וכו'

כלומר מאחר שהעידו בבת אחת על הגניבה ועל הטביחה (תוך כדי דיבור), כבר אין להקשות שבשעת עדות הטביחה הם נחשבים פסולים (ע"י השקר של עדות הגניבה) ואיך ניתן להזימם, כי התשובה לכך תהיה, שבשעת עדות הטביחה הם עדיין אינם פסולים, כי עדות זו הייתה בתוך כדי דיבור לעדות הגניבה, ובשלב זה עדיין יכלו לחזור בהם מהשקר (ע"פ רש"י בצירוף תוס' ד"ה שהעידו).

רש"י בד"ה והלכתא מוסיף, שעדיין צריך להעמיד שהוזמו על הטביחה תחילה. וכוונתו בזה היא למה שכתב במשנה (בהסתמך על דברי הגמ' להלן בדף עד ע"ב) שאם הוזמו על הגניבה תחילה, אזי כבר ברגע ההזמה על הגניבה, כבר אין ערך לעדות הטביחה - ולא מחמת פסול העדים אלא מחמת זה שאין ערך לעדות טביחה בלי עדות מכירה - ועדות חסרת ערך כזו כבר לא ניתן "להזים" ולחייב עליה ב"כאשר זמם". ועיין תוס' ד"ה שהעידו, מה שהעירו על דברי רש"י, ונבאר עניין זה להלן.

עג, א, ר' יוסי סבר למפרע הוא נפסל וכו'

נבאר בדוגמה: נניח שהעדים העידו (על הגניבה והטביחה) ביום א' בשעת חצות. לאחר מכן ביום ג' נמצאו זוממים על הטביחה. אם נאמר שעד זומם נפסל למפרע משעת עדותו הפסולה, נמצא שביום א' בשעת חצות העדים הם עדים פסולים, ולכן גם עדות הגניבה שהעידו אז, למרות שלא הוזמה, היא עדות בטלה, שהרי היא עדות שניתנה ע"י עדים פסולים.

זו לכאורה פשטות דברי רש"י, אך העירו המפרשים (מהרש"א ועוד), שהדברים סותרים לאמור לעיל, שהרי לעיל העמידה הגמ' "והלכתא שהעידו בבת אחת", והסברנו שם (על פי תוס') שכל זמן שלא עבר זמן של כדי דיבור מעדותם, אין העדים נקראים פסולים, כי תוך כדי דיבור הם עדיין יכולים לחזור מעדותם (ולכן אמרנו שם שגם אם החלק הראשון של עדותם נמצא שקרי, אין אומרים על החלק השני שהוא ניתן ע"י עדים רשעים ואין לו ערך, כי באותה שעה עדיין יכלו לחזור בהם). ואם כן איך כתב כאן רש"י שחלק העדות המתייחס לגניבה בטל, ע"י שמתבררת רשעות העדים ביחס לטביחה?

בתוס' ר"פ מבואר (כפי שמבארים האחרונים - אחיעזר יו"ד כה, ה ועוד, וייתכן שזו כוונת רש"י) שאכן כאמור לעיל העדים עצמם נחשבים כשרים כל זמן שלא עבר פרק הזמן של תוך כדי דיבור (שהרי יכולים לחזור בהם) [ולכן בשעת העדות על הטביחה אין הם נחשבים רשעים שניתן לומר עליהם שאין לעדותם ערך ולא ניתן להזימה]. אך מכל מקום סובר ר' יוסי שברגע שהוזמו על הטביחה, העדות כולה נפסלת, כי עדות שבטלה מקצתה (חלק הטביחה) בטלה כולה (גם חלק הגניבה). ומה שהגמ' תולה זאת בשאלה אם עד זומם נפסל להבא או למפרע, הפירוש הוא כך: שאם עד זומם נפסל למפרע, נמצא שמקור פסול העדים נעוץ בהגדה (ולכן פסול מההגדה ואילך, וההזמה רק מגלה את הפסול), ונמצא שהפגם הוא בהגדה, וכאשר יש פגם בהגדה, אזי כולה נפסלת, בדיוק כשם שאם נמצא אחד העדים פסול, כל העדות פסולה. אך למ"ד מכאן ולהבא הוא נפסל, לא ההגדה היא מקור הפסול אלא ההזמה (ולכן לא פסול מהגדה ואילך), וממילא אין  מקום לומר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. 

אמנם עדיין קשה קושיה אחרת (והיא קושית התוס' על רש"י בד"ה שהעידו): לעיל בואר בגמ' שלמ"ד עד זומם למפרע הוא נפסל, האופן היחיד שבו ניתן לחייב כת אחת של עדים גם כפל (על הגניבה) וגם ד' וה' (על הטביחה), הוא "שהעידו בבת אחת", דהיינו שהעידו בתוך כדי דיבור על הגניבה ועל הטביחה (כי אם לא העידו בבת אחת, יקשה תמיד שהעדות השניה כבר ניתנה ע"י עדים פסולים, למ"ד למפרע הוא נפסל). והוסיף שם רש"י, שמכל מקום הוזמו על הטביחה תחילה (ביארנו לעיל את דבריו, שאם הוזמו תחילה על הגניבה, נמצא שאין ערך לעדות הטביחה כי אם אין גניבה אין טביחה, ועדות שאין לה ערך אינה ניתנת כבר להזמה). אך כעת לאחר דברי ר' יוסי, כבר לא ניתן להעמיד כך, שהרי ר' יוסי מחדש שברגע שהוזמו על הטביחה, בטל גם חלק העדות המתייחס לגניבה (ע"י עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה), ואם כן יוצא שכבר לא ניתן להזים אח"כ על הגניבה (כי עדות הגניבה בטלה כבר), ואיך ייתכן איפוא שהעדים יתחייבו גם כפל על זמם גניבה וגם ד' וה' על זמם טביחה ומכירה? 

זו למעשה קושית תוס' על רש"י בד"ה שהעידו. ומכוח קושיה זו כתבו תוס' דלא כרש"י, ופירשו שמי שמעמיד את המשנה שהעידו בבת אחת, יצטרך גם להעמיד שההזמה הייתה בבת אחת. אך רש"י אינו סובר כך (שהרי כותב בד"ה והלכתא, שהוזמו על טביחה תחילה) ויש ליישבו.

ראיתי בשם חידושי ר"מ שמחה מדווינסק, לעיל עג ע"ב, שמיישב את רש"י כך: כאשר יבואו העדים ויזימו את חלק הגניבה, נראה את הכול (כלומר גם את הפיכת העדות לחסרת ערך ע"י בטלה מקצתה בטלה כולה, וגם את הזמת חלק הגניבה עצמו) כהזמה אחת ארוכה של חלק הגניבה. ואע"פ שבהמשך הסוגיה יבואר שלדעת אביי "הכחשה לאו תחילת הזמה" (כלומר מצב של עדות שבטלה ואח"כ הוזמה אינו נדון כהזמה אחת ארוכה, עיין בהרחבה בהמשך), מכל מקום דברי אביי אלה נאמרו דווקא כשהעדות נהפכה לחסרת ערך ע"י גורם צדדי, כגון ההיגיון שאם אין גניבה כבר אין ערך לעדות הטביחה (או כגון שהעדות נהפכה לחסרת ערך ע"י דבר שאינו הזמה), אך כאן, הפיכת העדות לחסרת ערך, כבר בשלב הראשון, נעשתה ע"י הזמה (אם כי ההזמה התייחסה לחלק אחר של העדות, אך עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה), ולכן מודה אביי שרואים הכול כהזמה אחת ארוכה.

עג, ב, אלא לאו כגון דאתו בי תרי וכו' ואתו בי תרי מציעאי וכו'

כלומר הגיעה כת אחת והעידה שהרב פגע בשינו של העבד ואח"כ בעינו (כך שהעבד יוצא לחירות ע"י הפגיעה בשינו וזכאי לדמי עינו). ואח"כ הגיעה כת שניה והעידה להיפך, שתחילה פגע בעינו ואח"כ בשינו (כך שהעבד יוצא לחירות ע"י הפגיעה בעינו וזכאי רק לדמי שינו, ועדות זו נוחה לאדון, ולכן נאמר "שהרי הרב אומר כן"), ולאחר מכן הוזמה הכת השניה ע"י כת שלישית, ולכן עליה לשלם לעבד את דמי העין שרצו להפסיד לו ע"י עדותם. 

ומכאן מוכיח רבא ש"הכחשה תחילת הזמה", שאם לא תאמר כן (אלא תאמר שאין הזמה לאחר הכחשה), לא ניתן להזים את הכת השניה, שהרי היא מוכחשת כבר ע"י הראשונה. 

[הגמ' בהמשך בדף עד ע"א תתמה על ראיה זו, שאמנם נכון שהכת השניה הוכחשה, אך בהכחשה זו ידה על העליונה (כי בבית דין יעדיפו לקיים את דברי הכת שעל פיה על הרב לשלם שן בלבד, על פי הכלל המוציא מחברו עליו הראיה), ולכן עדיין שייכת בה הזמה, כי נמצא שעדותה ברת תוקף גם לאחר ההכחשה].  
 
עג, ב, דאפכינהו ואזמינהו

מה שכתב רש"י ואי קשיא הואיל וראשונים וכו' כוונתו לקושית הגמ' בדף עד ע"א "אי דקא מאחרי אחורי הני בתראי וכו", עיין שם בביאור רש"י לקושיה זו.

עד, א, מדסיפא במיפך והזמה וכו'

פירוש: הברייתא מחדשת בסיפא, שאם באו עדים והעידו, שקודם היכה האדון את שן עבדו ולאחר מכן את עינו (כך שהכאת השן מוציאה לחירות, ועל האדון לשלם דמי עין), ועדים אלה הוזמו, אזי עליהם לשלם לרב דמי עין, כפי שרצו לחייבו. ומקשה הגמ' ממה נפשך: אם מדובר שהעדים המזימים אומרים שהאדון מעולם לא היכה, אם כן העדים הזוממים צריכים לשלם לאדון לא רק את דמי העין, אלא את כל העבד, כי על ידם היה העבד יוצא לחירות שלא בצדק. על כרחך מדובר, שהעדים המזימים אומרים אף הם שהאדון היכה, אלא שהופכים הסדר, שקודם העין ואח"כ השן (כך שהאדון צריך לשלם רק שן), ובמקרה כזה משלמת הכת הראשונה לאדון את העודף של עין על שן, כי עודף זה הוא הדבר שרצו לחייבו שלא בצדק.
 
ומכך שהסיפא עוסקת במקרה כזה, מוכיחה הגמ' שגם הרישא לעיל עסקה במקרה דומה, שהיו ב' כתות בלבד, והמחלוקת בין הכתות היא על סדר ההכאות. וכשם שבסיפא לא מדובר בג' כתות, כך גם ברישא.

ומקשה רש"י, כיצד מוכיחה הגמ' שכשם שהסיפא אינה בג' כתות כך גם הרישא, הרי גם את הסיפא ניתן להעמיד בג' כתות: כגון, שלפני כת זו שבאה להפסיד לרב (ע"י עדות שקדמה הכאת שן להכאת עין) הייתה כת אחרת, שהעידה שעל האדון לשלם פחות, כי קודם היכה עין ואח"כ שן; ולאחר מכן באה כת שלישית והזימה את הכת שבאה להפסיד את האדון (דהיינו השניה), ולכן היא צריכה לשלם לאדון את מה שרצתה להפסידו, דהיינו דמי עין? רש"י משיב על כך שהדבר לא ייתכן, כי אין עדים נעשים זוממים ומתחייבים בכאשר זמם, עד שייגמר הדין על פיהם לפני ההזמה, ולפי מציאות זו שהעמדנו, לא ייתכן שגמרו את הדין על סמך הכת האמצעית, שהרי כבר ברגע שהיא העידה שהרב צריך לשלם דמי עין, עמדה מולה כת קודמת שהעידה שדי לרב בדמי שן, וכיצד יגמרו בי"ד את הדין על פי הכת המחמירה, בזמן שידוע שיש מולה כת מקילה (הרי המוציא מחבירו עליו הראיה).
 
[אמנם, בהמשך הגמ' יאמר על כך רבא, שבכל זאת ישנה אפשרות להעמיד  בג' כתות, ולומר שהכת הזוממת לא הייתה הכת האמצעית (שאז כאמור אין מציאות שייגמר הדין על פיהם לפני ההזמה) אלא הכת הראשונה. כלומר הכת הראשונה רצתה להפסיד את הרב ולומר שהעין הוכתב האחרונה, ובאה כת שניה והעידה שהשן הוכתה באחרונה, ואח"כ באה כת שלישית והזימה את הראשונה, ועל כך אומרת הברייתא שעל הראשונה לשלם, כי כבר נגמר הדין על פיה לפני ההזמה. ואע"פ שלפני ההזמה היא כבר הוכחשה, אין בכך כלום, שהרי לפי רבא "הכחשה תחילת הזמה", וניתן להזים גם לאחר שהייתה הכחשה].  

עד, א, דוקיא דרבא מהיכא וכו'

פירוש: מהרישא אין כלל ראיה שהכחשה תחילת הזמה, שהרי כל המחלוקת אם הכחשה תחילת הזמה, היא האם ניתן להזים עדות גם לאחר שבטל תוקפה ע"י הכחשה. ואילו במקרה של הרישא (שהכת שהוזמה מעידה לטובת הרב, ואומרת שחייב דמי שן בלבד), תוקף העדות לא בטל כלל, שהרי כשבי"ד יבואו להכריע בינה לבין הכת האחרת, הם יכריעו כמותה ולא ככת האחרת, וזאת מדין המוציא מחבירו עליו הראיה (שכן כת זו מעידה שהרב חייב דמי שן בלבד, והכת האחרת  מעידה שהרב חייב דמי עין, ובמקרה כזה יאמרו בי"ד שמשלם הרב את הסכום המועט, דהיינו דמי שן).

ומהסיפא ג"כ אין ראיה, שהרי ביארנו לעיל מדוע בסיפא לא ניתן להעמיד בג' כתות.

עד, א, מדרישא בשלוש כתות וכו'

כלומר לעולם הדיוק של רבא הוא מהסיפא, ורבא מעמיד הן את הרישא והן את הסיפא בג' כתות, ומה ששאלת לעיל, שלא ייתכן להעמיד את הסיפא בג' כתות, זהו דווקא כשהכת הזוממת היא האמצעית (שבמקרה כזה בואר לעיל, שלא ייתכן שנגמר הדין על פיה, כי היא כת מחמירה, וכיצד פסקו את הדין על פיה אם קדמה לה כת מקילה?), אך רבא מעמיד באופן שהכת הזוממת היא הראשונה, ופסקו הדין על פיה, ולאחר מכן הוכחשה ע"י כת שניה והוזמה ע"י כת שלישית.
 
נמצא שרבא מעמיד הן את הרישא והן את הסיפא בג' כתות, אלא שברישא הכת הזוממת היא האמצעית (ועל כרחך בזה מדובר, כפי שהוכיחה הגמ' לעיל מלשון הברייתא, שבברייתא נאמר "שהרי הרב אומר כן", כלומר שנוח לו לרב, ואם היא הייתה הראשונה, ולפניה לא הייתה כת שהעידה על שחרור, מדוע נוח לרב בכת זו?). ואילו בסיפא, הכת הזוממת היא הראשונה. 

עד, א, ואביי אמר לך, בשלמא רישא וכו'

מבואר ברש"י. מדברי הגמ' כאן עולה, שאביי שהרישא מדברת בג' כתות, ורק בסיפא חולק על רבא. ומה שבתחילת הסוגיה העמיד הרישא בב' כתות, היה זה רק בשלב ההוה אמינא, שחשבה הגמ' שראיית רבא היא מן הרישא (ולא אביי עצמו אמר זאת, אלא בני הישיבה, על פי מה שחשבו בהוה אמינא - ע"פ. תוס' עג ע"ב ד"ה אמר ליה, עיין שם.

עד, ב, ניפוק בעינו ושינו

לשון הנחלת משה: "פירוש, כיוון דקנס לא זכי אלא עד שיעמוד בדין... ואם כן לפני העמדה בדין עדיין עבדו הוא, והמזיק עבדו פטור כדתנן לקמן פז... וא"כ למה צריך לשלם לו דמי שינו".

עד, ב, עדים שהוכחשו בנפש

וכגון שבא הרוג ברגליו, שאז אין ספק שהעדים שיקרו (ע"פ הגמ' בהמשך).

עד, ב, לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד

כלומר לפי המ"ד שניתן עדיין להזים גם לאחר הכחשה, אין מלקים אותם בשלב ההכחשה בגין לא תענה ברעך עד שקר, כי ייתכן שאח"כ יוזמו, ויתברר שהלאו משמש לצורך הריגה (כי גם כשהורגים מדין כאשר זמם, האזהרה ומקור האיסור הוא הלאו), ולאו כזה שיתכן שישמש בהמשך לצורך הריגה, אין מלקים על פיו כעת (וזהו הכלל "לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, אין לוקין עליו"). אך לפי המ"ד שלא ניתן להזים, נמצא שהעדים דנן כבר לא יומתו (כי אין ממיתים אלא על הזמה), וממילא "לא תענה" כבר לא ישמש לצורך הריגה במקרה זה, ולכן ניתן להלקותם מדין לא תענה. 

ועיין בתוס' שהקשו, גם למ"ד שלא ניתן להזים וברור שהעדים דנן לא יומתו, מכל מקום עצם העובדה שהלאו "לא תענה" יכול לשמש במקרים אחרים להריגה, די בכך כדי שאי אפשר יהיה להלקות על פיו. וכך מוכיחים תוס' ממספר  מקומות בש"ס, שהכלל "לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקים עליו", נכון לא רק כאשר העדים עלולים למות במקרה הזה, אלא עצם העובדה שהלאו משמש במקרים אחרים לצורך הריגה, די בזה להחשיב את הלאו ל"לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד". ותירצו, שאמנם בשאר לאוין שבתורה, אכן עצם העובדה שהלאו משמש לצורך הריגה, אפילו שלא במקרה שעליו דנים, די בכך כדי שלא ילקו על פיו, אך כאן בעדים זוממים יש גילוי מיוחד, שאין בעצם עובדה זו לפטור ממיתה.
 
עה, א (סוף העמוד) ליתני גנב וטבח על פי עד אחד וכו' אינו משלם אלא קרן

מה שאומרת הגמ' שמשלם קרן על פי עד אחד, מדובר באופן שהגנב אינו רוצה להישבע להכחיש את העד (שהרי לפי דין תורה, עד אחד מחייב שבועה, ושבועה זו פוטרת מממון. אך אם אינו נשבע, משלם). נחלת משה. 

עה, ב, אע"ג דהודאה דגניבה מחמת עדים הוא דקא מודה וכו'

הקשה הפני יהושע, מדוע אנו אומרים שמודה מחמת עדים, הרי מאחר שבאים עדי הזמה, מתבטלת עדות הראשונים לגמרי, וא"כ עדיין יכול היה לכפור ולומר לא גנבתי. ותירץ, שאפשר שבשעה שהודה עדיין לא העלה בדעתו שיש עדי הזמה, וא"כ אין הודאתו כלום, שמחמת עדים היא.
 
עה, ב, עדות שאי אתה יכול להזימה

עיין בנחלת משה שני ביאורים מדוע עדותם היא עדות שהיא אתה יכול להזימה: א) שאפילו אם יזימו אותם, לא נאמין למזימים כי יש כאן הודאת בע"ד מצד הגנב עצמו. ב) שאפילו יזימו אותם ויימצאו שקרנים, מכל מקום לא ניתן לומר שהם בגדר "זמם לעשות לאחיו", שהרי הוא בעצמו הביאם.

עו, א, בשוחט תמימים בפנים לשם בעלים וכו' והרי חזרה קרן לבעלים

"פירוש, והא דאמרן לעיל קרבנו ולא הגזול, כגון דאקרביה אדעתא דנפשיה, אבל היכא דאקרביה אדעתא דבעלים הראשונים הכא נמי דעולה להן" (תוס' רי"ד).

עו, א, שנשפך הדם

פירש הנחלת משה "דהחזרה (=חזרה לבעלים) מתחילה עם השחיטה ונגמרת עם הזריקה, ולכן בשעת השחיטה זה תלוי ועומד, אם אחר כך נזרק הדם, אי אפשר לחייב על השחיטה, כיוון דהשחיטה היתה חלק מהחזרת הקרן לבעלים. אבל אם נשפך הדם, נהי דעל ידי השחיטה התחיל להחזיר קרן לבעלים, מכל מקום כיוון שלא גמר להחזיר, אם כן לא הוי כלל חזרה וחייב על השחיטה".

עו, ב, בשוחט בעלי מומין בחוץ

ששחיטה ראויה היא, כי ניתן לפדותם ולאוכלם (וגם אם לא פדאם לפני שנשחטו, ניתן לפדותם לאחר שחיטה כמבואר ברש"י ד"ה וכל ובתוס' ד"ה בשוחט).

ועיין בהמשך לעניין השאלה מדוע לא נעמיד שהשחיטה הייתה אחר פדייה.

עו, ב, והלא זריקה מתרת

תוס' מפרשים שהשאלה היא על המ"ד לעיל שתירץ ב"נשפך הדם". דהיינו שר' אלעזר מקשה על כך, שאם נשפך הדם נמצא שהקרבן לא הותר מעולם, ואם כן מדוע השחיטה היא שחיטה ראויה. אך מרש"י משמע שלא זוהי הקושיה, ודברי רש"י צריכים ביאור (עיין במהרש"א שמשאיר בצ"ע). בשיטמ"ק בשם תלמידי ר"פ מבאר בדעת רש"י, שקושית הגמ' היא לכולי עלמא (וכן עיין בפני יהושע,שמה שכתב רש"י שהקושיה היא לפי רבין, הכוונה היא אפילו לפי רבין), וזו היא הקושיה: מאחר שבשעת השחיטה עדיין לא ניתר הבשר באכילה, אלא רק לאחר מכן בזריקה, נמצא ששחיטת קדשים לעולם אינה "שחיטה ראויה" (שהרי היא עצמה אינה מתירה) וכיצד ניתן להתחייב בגינה ד' וה'.

עו, ב, והלוא פדיה מתרת

כלומר הגמ' מקשה על ריש לקיש (שתירץ בשוחט בעלי מומין בחוץ), הרי בשעת השחיטה טרם נפדתה הבהמה, ושחיטה שאינה ראויה היא. המפרשים דנים מדוע לא העמידה הגמ' ששחט את הבהמה לאחר שכבר נפדתה. ובנחלת משה מיישב בצורה פשוטה - מאחר שמדובר באופן שהבעלים הקדיש את הבהמה, אזי ממה נפשך לא ניתן להעמיד שקדמה פדייה לשחיטה, כי אם הבעלים הוא זה שפדה, אם כן הבהמה נחשבת לממונו, ולכו"ע יהיה חייב הגנב ד' וה' (ואילו במשנה מבואר שזו מחלוקת ת"ק ור"ש), ואם הגנב הוא זה שפדה, אם כן הבהמה נחשבת לממונו ונפקע שם בעלים, ושלו הוא טובח, ואיך יתחייב ד' וה'?   

עז, ב, הואיל דכי מזבין קדשים לא הויא מכירה

רש"י מפרש ש"לא הויא מכירה" כי אינם יוצאים לחולין. וכתב על כך הרש"ש "תמוה דמאי שייך זה למכירה דהקרבן ישאר בקדושתו רק שיקרב לשם הלוקח... ולע"ד הכוונה בכאן להא דאמרינן (פסחים פט ע"ב) דהמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום..." (כלומר על פי המבואר בפסחים, גם אדם המוכר עולתו ושלמיו כדי שיקרב לשם הלוקח, לא עשה כלום, ולכך כוונת הגמ' כאן).

עח, א, מדסיפא למעט רישא נמי למעט וכו'

ביאר רש"י "או דסיפא דקרא כשב או עז ודאי למעט אתא, שהרי כלאים באים מהם". נמצא לפי זה שכלאים מתמעטים מכשב או עז, ולא משור או כשב. ואע"פ שהתנא בברייתא נקט שכלאים מתמעטים משור או כשב, לאו דווקא הוא. ועיין בשיטמ"ק למה נקט התנא כן.

עח, א, אלא אי אמרת לרבות, תרי ריבויי למה וכו'

הקשה הרשב"א, לעולם אימא לך שבא לרבות, ואילו היה רק ריבוי אחד, הייתי מרבה את החידוש הקטן יותר, דהיינו נדמה ולא כלאים. ותירץ, שאין זה נכון שאילו היה ריבוי אחד (כלומר "או" אחד, "שור או כשב") הייתי מרבה נדמה, אלא הייתי יודע לרבות כלאים (כי כשהכתוב מונה שני מינים שאין ביניהם כלאים, כשור וכשב, ובאותו עניין מוסיף גם ריבוי ד"או", ניתן ללמוד מכך שכוונת הפסוק לרבות ע"י ה"או" דברים שאינם כתובים בפסוק, כלומר כלאים). ומוסיף הרשב"א שזו הסיבה שלעניין ד' וה', אע"פ שכתוב רק "או" אחד, אנו יודעים לרבות כלאים.
 
עח, א, אלא הא דאמר רבא זה בנה אב וכו'

עיין בתוס' לעיל סוף עז ע"ב, שדברי רבא "זה בנה אב", מתייחסים לקרבן פסח, שכשם שלגבי פסח כשר דווקא שה ולא כלאים, כך בכל מקום שנאמר שה, יש למעט כלאים. כאן למעשה שואלת הגמ', לאיזה עניין אמר רבא "זה בנה אב כל מקום שנאמר שה", מהו אותו "כל מקום".

עח, א - עח, ב, דאיעבר מקלוט וכו'

כלומר מה שנאמר לעיל "ועיבורו מן הטמא", אין הכוונה לולד שאביו בהמה טמאה ואמו בהמה טהורה, דזה אינו קיים במציאות. אלא הכוונה היא לולד שאביו "קלוט", דהיינו שפרסותיו אינן סדוקות, כך שחסר לו אחד מסימני הטהרה של בהמה, ולכן נקרא "טמא". ועל כך אמר רבא, שאותו ולד שנולד מן הקלוט, אינו נקרא "שה", והוא אסור באכילה. ומה שאמרה הגמ' בעמ' א' "דלא כרבי יהושע", הוא משום שר' יהושע למד את איסורו של ולד זה מפסוק אחר, שה כשבים ושה עזים וכו', שאין להתיר ולד אלא אם אביו ואמו טהורים גמורים. 

ומה שמוסיפה הגמ' בעמ' ב' "ואליבא דרבי שמעון", אין כוונתה שולד זה אסור רק לפי רבי שמעון, שהרי כמובא ברש"י, לכולי עלמא הולד אסור (לפי ר' יהושע מהלימוד "שה כשבים ושה עזים", המורה שצריך שיהו אביו ואמו בהמות טהורות לגמרי עם כל סימני טהרה, ולפי רבא מדרשת "כל מקוםשנאמר שה"), ולא נחלקו ר"ש ור' יהושע אלא רק לגבי הקלוט עצמו (שלר"ש אסור באכילה ולר' יהושע מותר כי נולד לאב ואם טהורים גמורים עם כל סימני הטהרה). אך הגמ' נוקטת "ואליבא דרבי שמעון", כי מבחינת הלשון, לקרוא לבהמה שנתעברה מקלוט "ועיבורו מן הטמא" ייתכן רק לפי ר' שמעון, האוסר קלוט באכילה ולכן ראוי לקרוא לו טמא.

עח, ב, הרי עלי עולה והפריש שור וכו'

רש"י מבאר, שכל ספק הגמ' הוא לעניין תשלום לבעלים, ואליבא דרבי שמעון. אך לעניין תשלום להקדש, כותב רש"י שפטור על סמך הדרשה "וגונב מבית האיש ולא מבית הקדש". מכאן עולה שדרשה זו היא לא רק לפטור מכפל אלא אף מקרן. ועיין בחשק שלמה באריכות על דברי רש"י אלו (מתייחס גם למה שכתב רש"י שדברי הגמ' הם לר"ש ולא לרבנן). 

[בקובץ שיעורים אות מא מבואר שלפי רש"י, גם הדרשה "וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב", מתייחסת אף היא לקרן ולא רק לכפל, ומכאן ראיה לשיטת הקצה"ח בסימן לד סק"ג, שהגונב מן הגנב לא רק שפטור מכפל אלא אינו נחשב גנב או גזלן גם ביחס לקרן. ועיין עוד בקובץ שיעורים אות עג].

עניין נוסף - למסקנת הגמ', רשאי הגנב להחזיר עוף או כבש, ואינו מחויב להחזיר שור, וזאת אע"פ שקרבן השור הוא מהודר יותר, כי מכל מקום יוצא הבעלים ידי חובה גם בכבש או עוף. על סמך זה כתב מהר"ם מינץ בשו"ת, בסימן קיג, שהגונב אתרוג מהודר, רשאי להשיב אתרוג שאינו מהודר, כי גם בו אפשר לקיים את המצווה. אך כבר תמהו עליו הפוסקים, שאין הנדון דומה לראיה: במקגרה של הגמ', הבהמה איננה של בעל הבית, וכל הקשר שלו אליה הוא בכך שהוא נזקק לה לצאת ידי חובתו, ולכן די שהגנב ישלם דבר שניתן לצאת בו ידי חובה, אך לעומת זאת באתרוג, הוא גוזל את ממונו של הבעלים ממש, ולכן צריך להחזיר כפי שגנב (עיין חכם צבי בשו"ת סימן קכ ד"ה תשובה), מה שאין כן במקרה שבגמ', הבהמה . החכם צבי (שו"ת סימן קכ ד"ה תשובה),

עח, ב, דבר המעכב בשחיטה וכו' ורש"י ד"ה המעכב בשחיטה

רש"י מדגיש שהכוונה היא לאבר שנטילתו עושה את הבהמה נבלה, ולא לאבר שנטילתו עושה את הבהמה טרפה. ועיין ברש"ש על דברי רש"י אלה. 

עח, ב, כאן בשותף שגנב מעלמא

"צריך לומר דהכוונה ששני השותפים גנבו מעלמא, דאם רק שותף אחד גנב וטבח אם כן מה החידוש שחייב כפל וד' וה'" (נחלת משה). 

עח, ב, גנבה, קטמה ומכרה וכו'

עיין רש"ש, שהקטימה אינה נחשבת שינוי הקונה את הבהמה לגנב, כי לא נשתנה שם הבהמה ע"י הקטיעה. והקשה על כך הנחלת משה מרש"י להלן צד ע"א שנשברה רגלה הוי שינוי, וחילק שכאן מדובר שקטע רק חלק מרגלה.

עט, א, גנב ברשות הבעלים וטבח ומכר חוץ מרשותם

מדובר באדם שהוציא את הבהמה מחוץ לרשות הבעלים ושם טבח ומכר. ומה שנאמר במשנה "גנב ברשות הבעלים" הכוונה היא שעד שגנב הייתה הבהמה ברשותם של הבעלים (בניגוד למקרה השלישי במשנה שגנב את הבהמה כשהייתה מחוץ לרשות הבעלים). כך עולה מרש"י, ועיין מאירי.

מכל מקום הכלל הוא, שכדי להתחייב ד' וה' צריך שהאדם יוגדר כ"גנב" לפני שטובח ומוכר, ואם טבח ומכר בלי מעשה גניבה, אין הוא מתחייב ד' וה'.

עט, א, נתנו לבכורות בנו וכו'
 
לפי הפירוש שרש"י ותוס' מכריעים שהוא עיקר, מדובר בגנב שהורה לשומר, או לכהן, ליטול את הבהמה. ועל כך אומרת המשנה, שאם משכו מחוץ לרשות הבעלים, נחשב הדבר למעשה גניבה של הגנב, כי אף על פי שאין שליח לדבר עבירה, מכל מקום כשהשליח שוגג (וחושב שהחפץ הוא של הגנב ואינו יודע שהוא גונב), אזי יש שליח לדבר עבירה כמבואר באריכות בתוס'. ועיין ברמב"ם ומגיד משנה בעניין זה.

עט, א, תקנו משיכה בשומרים וכו'

תוספות מוכיחים שאין הספק לעניין חיוב השומר (אימתי מתחייב) אלא עד מתי יכול המשאיל (או המשכיר) לחזור בו. אך רש"י כותב בפירוש שהספק הוא האם השומר מתחייב רק במשיכה או גם קודם לכן. וכך מבואר במאירי.

עט, א, תא שמע נתנו לבכורות בנו וכו'

מה שאומרת הגמ' "מאי לאו שומר", הכוונה היא כמבואר ברש"י, שהגנב מתחייב על משיכת השומר. ולביאור ראיית הגמ' נביא את לשון המאירי: "שאם תאמר שתיכף שמסרוה בעלים לשומר נתחייב השומר בשמירתה, בלא משיכה במקום הראוי למשיכה או בהגבהה בכל מקום, אפילו מת ברשות הבעלים היה הגנב מתחייב, הואיל ומסרה לשומר, שהרי קנאה הגנב הואיל ונתחייב השומר בשמירתה לגנב, אלא על כרחך לא קנאה השומר להיות שומר עליה אלא בדרך שהלקוחות קונים ומשמשכה קנאה".

לתוס' דרך אחרת בביאור הסוגיה, וביארנו ע"פ רש"י והמאירי.

עט, ב, מטלטלי בני שטרא נינהו

מכסף לא הקשתה הגמ' (וכי מטלטלין בני כספא נינהו), כי אע"פ שאין כסף קונה במטלטלין, מכל מקום הקניין תופס לעניין זה שאם אחד הצדדים יחזור בו, תהיה עליו קללת "מי שפרע", כמבואר בבבא מציעא וכמובא כאן ברש"י. אמנם רש"י אינו מבאר מדוע לא הקשתה הגמ' בחזקה, וכתב הריטב"א שהגמ' לא הקשתה כך כי במטלטלין, ה"חזקה" היא המשיכה. ביאור אחר בנחלת משה - כיוון שהסדר שבו מונה התנא את הקניינים הוא "כסף שטר וחזקה", הקשתה הגמ' מהקניין הראשון שיכלה להקשות, שהוא שטר (הרי מכסף לא ניתן להקשות כמבואר ברש"י).

עט, ב, שהטמין בחורשין

הטמין פירושו שטמן עצמו, כמבואר ברש"י ובתוס'.

עט, ב, והא לא משך

עיין תד"ה שהטמין, מדוע ברור היה לגמ' שלא משך.

עט, ב, כיוון דראוהו גזלן הוא

הוקשה לרש"י, לפי הוה אמינא זו יוצא שלא ייתכן לעולם גנב בפני שני עדים, שהרי אם ראוהו הוא גזלן ולא גנב. ופירוש תירוצו הוא, שההבדל בין גנב לגזלן הוא במידת הפחד מבני אדם, שהגנב חושש יותר. גניבה בפני שניים, אינה מורה על כך שהוא אינו חושש, כי כשאדם גונב את חפציו של ראובן, באופן טבעי אין הוא חושש כל כך משמעון ולוי, שהחפצים אינם שלהם. אך כאן בגמ', מדובר במי שגונב מכולם, ואם בכל זאת ראוהו ואינו חושש, סימן שגזלן הוא. ותוס' תירצו באופן אחר.

עט, ב, כגון בניהו בן יהוידע וכו'

ומה ששואל שלא מדעת או שולח יד בפיקדון וכו' קרויים גזלן, על אף שאינם עושים בריש גלי כבניהו, מכל מקום אין הם מבצעים פעולת התחבאות, ולכן נקראים גזלנים (קובץ שיעורים).

עט, ב, ור' אבהו מאי טעמא לא אמר וכו'

כלומר ספר שופטים קודם לשמואל, ומדוע הביא ראיה משמואל ולא משופטים. תורת חיים.

עט, ב, כיוון דאיטמורי וכו' לאו גזלני נינהו

ואמנם הכתוב נוקט "ויגזלו", אך לעניין כפל הם נחשבים כגנב ולא כגזלן (תורת חיים, ועיין נחלת משה).

עט, ב, בא וראה כמה גדול כח של מלאכה וכו'

מקשים המפרשים, שטעמים אלה שנוקטת כאן הגמ' להבדיל בין שור לשה, היו צריכים להשפיע לא רק על מידת החיוב בטביחה ומכירה (שזה ארבעה וזה חמישה) אלא גם על מידת החיוב בגניבה עצמה. עיין בשיטמ"ק (תירוץ השיטמ"ק עולה יפה לכאורה רק לפי הטעם של כבוד הבריות, כפי שהעיר הנחלת משה).

עט, ב, בהמה דקה בארץ ישראל

לא ברור כל כך מהסוגיה כולה, האם הדגש הוא על יישוב ארץ ישראל או על עניין הגזל. מצד אחד, המשנה מתירה בסוריה ובחו"ל (וכפי שמבאר רש"י שסוריה לא נתקדשה בקדושת הארץ), ומשמע שהעניין הוא מצד יישוב א"י, אך מצד שני, על אותו חסיד שגידל עז בביתו אומרת הגמ' "לסטים מזוין בביתו של זה", דהיינו החשש הוא מצד גזל. וכן ברש"י על המשנה מבואר שהחשש הוא כאשר השדות הן של יהודים, ומשמע שהאיסור הוא מדין חשש גזל. 

מפשטות הסוגיה נראה, שבעיקר העניין עומד חשש הגזל, אלא שמצד חשש זה לבדו, לא היו מחמירים עד כדי כך שאסור לגדל, אלא היו מצריכים שמירה יתרה. ומצד יישוב א"י החמירו יותר. 

עט, ב, אין מגדלים תרנגולים בירושלים מפני הקדשים

מבואר ברש"י שהחשש הוא שהתרנגול יביא עצם כעדשה מן השרץ, ויטמא הקדשים (ששיעור שרץ לטומאה, הוא גודל עדשה). במהר"ב רנשבורג מוחק מרש"י את המילה "עצם", כי עצם שרץ אינו מטמא כדאיתא בחולין קכה (נחלת משה).

עט, ב, שאין גוזרין גזרה על הציבור וכו'

"בהמה דקה אפשר להביא מחוץ לארץ ולשחוט כל זמן שצריך, אבל בהמה גסה לחרישה למשוי ולמלאכה, אי אפשר בכל יום להביא מחוצה לארץ" (שיטמ"ק). 

פ, א, והתנן אין מגדלין, אלא מהו להשהות וכו'

"לגדל" פירושו בשדות, ו"לשהות" פירושו בבית, וסבר ר"ג שבבית מותר (רשב"א בדעת רש"י). ומה שכתב רש"י שחכמים חולקים על ר"ג, אין הכוונה לחכמים שבמשנה אלא לחכמים בהמשך הסוגיה במעשה דאותו חסיד, שהתנגדו לו אע"פ שהעז הייתה בביתו וקשורה.

פ, א, לסטים מזוין בביתו של זה וכו'

במהרש"א מבואר שמדובר בחולי שאין בו סכנה, ולכן היה אסור לו. אמנם במאירי מבואר "דאף על פי שבמקום פיקוח נפש הותרו האיסורים להתרפאות בהן, דבר שנאסר מכוח תקנה ומחשש פסידת אחרים, ראוי להחמיר בו יותר".
 
פ, א, ישבו ובדקו ולא מצאו בו וכו'

כוונתם הייתה כדרך המבקר את החולה, שאם מוצא בו עוון הוא מעוררו לחזור בתשובה (קובץ שיעורים פט).

פ, א, וכן גר שנפלו לו כלבים וחזירים וכו'

כוונת הגמ' היא שימכור לגוי (נימוק"י).

פ, א, וכן מי שנדר ליקח בית וכו'

הרא"ש גורס "ליקח בית בארץ ישראל ולישא אשה", כלומר המילים "בארץ ישראל" מוסבות רק על לקיחת בית, שיש בזה מצוות יישוב הארץ. מכל מקום, כוונת הגמ' היא שלמרות שנדר לדבר מצווה (כי לקיחת בית בא"י היא מצווה, וכן נשיאת אשה), מכל מקום אינו מחויב לקיים זאת מיד אלא כשימצא אשה הוגנת וכו' כמבואר בגמ'.
 
פ, א, דמיתתאי שקיה

כלומר רגליה נמוכות ולכן מכונה "שרצא", שרץ.

פ, א, חובה תיקברינהו לבנה

כלומר אשתך, חובה, אינה יכולה לשמור. כך מבואר ברש"י. עיין בפני יהושע שאין הכרח לפרש כוונת רש"י שאם תמסור לאחר שפיר דמי, אלא הכוונה היא שאי אפשר לשמור בהמה דקה.

פ,א - פ, ב, רב לא עייל קמיה דשמואל וכו' אמרי מאן נתרח וכו'

כלומר רב חלק כבוד לשמואל ולא נכנס לפניו, מהטעם שיבואר להלן. שמואל מצידו לא יכול היה להיכנס ראשון כי חלק כבוד לרב אסי, אך גם רב אסי לא יכול היה להיכנס ראשון כי היה תלמידו של רב. ולכן שאלו "מאן נתרח", כלומר מי ייכנס אחרון, והחליטו ששמואל ייכנס אחרון. ועל כך שואלת הגמ', "ונתרח רב או רב אסי", כלומר מדוע האחרון צריך להיות שמואל, ולא רב או רב אסי (הרי אם רב חולק כבוד לשמואל, סימן הוא ששמואל הוא החשוב, ואם כך הוא גם עדיף על רב אסי שהיה תלמידו של רב). ועל כך עונה הגמ' ששמואל לא היה חשוב מרב, אך רב חלק לו כבוד לאחר המעשה המבואר במסכת שבת (שרב קילל את שמואל שלא יהיו לו בנים, ואכן לא היו לו. הקללה הייתה לאחר ששמואל הכין לו רפואה מצערת ורב לא ידע שהתכוון לטובתו, עיין שם).  

פ, ב, לסמיכה

כלומר לדבריו, המימרא דדלת הנסגרת לא במהרה תיפתח וכו' מתייחסת לאדם שבאו לסמוך אותו לרבנות ולא הסתייע הדבר, ועל כך נאמר, שאם פעם אחת לא עלה הדבר יפה, גם בהמשך יקשה הדבר.

פ, ב, כופים אותו ליקח לה דרך מד' רוחותיה

כלומר מכריחים אותו לדאוג לכך שאפשר יהיה להיכנס לעיר מכל צד, וכך יבואו מכל העיירות ותתפתח העיר, ויהיה בזה יישוב א"י (כך נראה מן המאירי).

פא, א, שיהו מרעין בחורשין וכו'

כל התנאים יבוארו בהמשך הגמ' אחד לאחד.

פא, א, גרופיות של זית

הקוצץ עץ זית להסיק, משאיר ממנו גדם בגובה של לפחות "שתי גרופיות". ועל כך אומרת הגמ', שעל אף ההיתר של יהושע לקחת ענפים, אסור לאדם לקחת ענף הצומח מגדם זה שנוהגים להשאיר. ועיין במהרש"א מהדורא בתרא בביאור העניין וביישוב דברים בגמ' בתחילת העמוד ובסוף העמוד בעניין זה, הנראים כסותרים.

פא, א, ומעין היוצא בתחילה

"בתחילה" פירושו אפילו שלא היה בזמן יהושע, כמבואר ברש"י. לביאור עצם הדין, נביא את לשון הרמב"ם בפרק ה' הלכה ג מהלכות נזקי ממון: "וכן התנה שהמעין היוצא בתחילה, בני אותה העיר שיצא בגבולם מסתפקין ממנו אע"פ שאין עיקרו בחלקם ואין לאחרים להסתפק עמהם ממנו".
 
ונפנים לאחורי הגדר וכו'

עיין עמוד ב'.

פא, א, מפסיג ועולה וכו'

עיין בשיטמ"ק מחלוקת ראשונים אם צריך לשלם אח"כ.

פא, א, כאן לזרע כאן לזירים

כלומר ההבדל הוא אם זורע כדי שיצמיחו יבול חדש, ולא כדי לאוכלם, או שזורע כדי לאוכלם.

כאן אין הגמ' שואלת "מנא ידעינן", כלומר מניין יודעים אם זרע לזה או לזה, כפי שתשאל בהמשך על תירוץ אחר. השיטמ"ק עומד כך וכותב, שייתכן שקל לראות אם זרע לאכילה או לא (ולא ביאר כיצד ניתן לזהות).

פא, ב, תלושין שבהרים וכו'

הכוונה היא בזמן כיבוש הארץ (שיטמ"ק, וכך עולה מרש"י).

פא, ב, ליטול הימנו צרור

כלומר שיכול לקחת חתיכה אפילו מהגדר עצמה כדי לקנח בה, ואפילו משדה כרכום, שהיא שדה יקרה וצריכה שמירה מעולה (כך שיש לה צורך רב בגדר). מאירי (ועיין ביאור נוסף בשיטמ"ק).

פא, ב, אפילו בשבת

ואין בזה מלאכת סותר, כי האבן שלוקח אינה מחוברת בטיט לאבנים האחרות (מאירי ועוד).

פא, ב, מר זוטרא חסידא שקיל ומהדר

מה שפירש רש"י שהיה זה ביום חול, הוא משום שלאחר מכן הורה מר זוטרא "שרקיה", כלומר טחהו בטיט, ובשבת אסור. מכל מקום אנו למדים מכאן, שעל אף שמותר לקחת מהגדר, מכל מקום מידת חסידות להחזיר (מאירי).

פא, ב, מת מצוה קנה מקומו

ברש"י בעמ' א' מבואר שהכוונה היא לכך, שהמוצא מת מצוה יכול לקברו במקום שמצאו, ובעל המקום (שדה וכד') אינו יכול למחות. במהרש"א מהדורא בתרא (כאן על רש"י ד"ה מפנהו) ביאר, שאם בעל השדה אומר אני אקח אותו לבית הקברות, הרשות בידו, אלא שאינו  יכול לומר סתם לקוברים טלו אותו מכאן ואל תקברוהו כאן, כי מצידם אין הם חיבים לקברו בבית הקברות ויכולים לקברו כאן. אך הוא מציין שמשמעות הפוסקים היא לא כך, אלא הוא איסור כפשוטו לפנות המת. וכך לכאורה באמת משמע מפשטות לשון השו"ע יו"ד שסד, ג (ועיין שם מתי נחשב מת מצווה שאסור לפנותו, ועיין שם בט"ז ובש"ך מדוע האידנא אין נזהרים בדין זה של מת מצוה קנה מקומו). ועיין במהדורא בתרא הנ"ל שמוכיח כשיטתו מדברי רש"י כאן ד"ה מפנהו.

אח"כ ראיתי שהחזו"א (חידושי חזו"א למס' ב"ק) דן בזה, וזו לשונו: "האי תקנת יהושע אפשר לפרשה בב' אופנים. אפשר שאין קפידא שיהא נקבר במקום שנמצא דווקא, אלא אחרי שהוא נמצא במקום שאין להמוצאו מסייעים בקבורתו, ואם לא נפקיר את השדות הקרובות לקבורתו לפעמים ישאר מוטל בבזיונו שיכבד על המוצאו להוליכו לבית הקברות, הפקירו את כל השדות לקבורתו... אבל אפשר לפרש דתיקן שלא יקברנו במקום אחר אלא דווקא במקום הנמצא, שאם יהארשאי לקוברו במקום אחר, לפעמים ירצה המוצאו להוליכו לבית הקברות, ואחרי שאין לו עוזרים עלול שילאה וישתהה בדרך, וכן יבואו השכנים לידי קטטות,ולפיכך הטיל חובה שיהא נקבר במקומו ממש". ועיין שם שדן בשני הצדדים ובדיוקים מלשון הגמ'.

לאחר מכן כותב החזו"א "נראה דבזמננו שאין לנו בתי דין כימים הראשונים שיפקחו על ציון הקברות... ראוי לן ליזהר שלא לקבור אלא בבתי קברות מפורסמות וזה מגין על טהרת א"י וכדתנן מקוואות פרק ח'  משנה א', ולכן ראוי בשעת מלחמה לקבור על מנת לפנות ויהיה ראוי לפנותן, ונראה דסתמא הכי הוא, כיוון שכן הוא הנכון, ועוד כיוון דרצון המשפחה כן, שלבם השבור על ההרוג מרגיש עגמת נפש יתירה במה שהוא קבור באדמת שממון ולא בבית הקברות, ואילו היו נשאלין בשעת קבורה היתה דעתם לקוברו ע"מ לפנותו, סתמא דעת הקוברין כרצון קרוביו ובני משפחתו, וכהותנה על מנת לפנותו. ועוד, אם יש כאן תקלה לכהנים מפני חסרון ציון הקברות, ראוי לפנות בשביל זה, וכל שן אם מפנין לקברו במקום אבותיו, ויתקיים בנו בילע המוות לנצח וגו' ונתבשר בשורות טובות".

פא, ב, שיהא זה שופך יינו וכו'

דבש יקר יותר מיין, ותקנת יהושע היא שבעל הדבש, שחביתו נשברה, יוכל לשפוך את יין חברו ולהשתמש בחבית של חברו להצלת הדבש, ולשלם לחברו את דמי היין (על פי תוס').

פב, א, אחד אילן הנוטה וכו'

על פי רש"י בב"ב כז ע"ב, הכוונה היא שבעל האילן אינו נחשב גזלן (גזלן אינו יכול להביא ביכורים ולקרוא), כי התנה יהושע שלא יקפידו על כך. 

פב, א, בחמישי בשבת

ולא בערב שבת דאז אין פנאי (רא"ש). וכך מבואר במשנה ברורה רמב סק"ה, ועיין בפסקי תשובות אות ג' שמביא דעות אם כיום שיש מכונת כביסה ג"כ נאמר שלא לכבס בע"ש. 

פב, א, וילכו שלושת ימים במדבר וכו' עמדו נביאים שביניהם וכו'

עיין בתורת חיים שכתב, שאע"פ שהפסוק "וילכו שלושת ימים" הוא לפני מתן תורה, מכל מקום מה שנאמר "עמדו נביאים שביניהם וכו'" הוא אחרי מתן תורה (וכך מוכח מתוס' שכתבו ששני וחמישי הם כנגד ימי עליית משה להר וכו'), ואף לאחר פטירת משה (שהרי קודם לכן לא נשלמה כתיבת ספר התורה). וכוונת הגמ' היא כך: הנביאים שעמדו לישראל באותו דור לאחר פטירת משה, ראו את הקלקול שהיה בעבר ע"י שהלכו שלושת ימים בלא תורה, ולכן תקנו קריאה בשני וחמישי וכו'.

פב, א, חוגרת בסינר משום צניעותא

המאירי מבאר, שהכוונה היא שצריכה לחגור סינר בעת מלאכתה, כי אם לא כן, תחוס על בגדיה ותרימם בשעת המלאכה, ואין זה צניעותא. 

פב, ב, עשרה דברים נאמרו בירושלים

לא מבואר בגמ' עד כמה הדברים נוהגים כיום, עיין פאת השולחן, ג, ט, ועיין מראי מקומות בעניין זה בש"ס ארטסקול הערה 21).

פב, ב, ואין מלינים בה את המת

כלומר מחויבים לקבור בו ביום. והכוונה היא שאפילו לכבודו אסור להלין, דאי לאו הכי גם שלא בירושלים אסור (שיטמ"ק, ים של שלמה). ובגמ' להלן יבואר שאין לכך טעם או מקור מפורש אלא מסורת היא.

פב, ב, לא נתחלקה ירושלים לשבטים וכו'

כלומר היא אינה שייכת לאף שבט מסוים, אלא לכל השבטים יש בה זכויות שוות. ואדם שיש לו בית בירושלים, אמנם העצים והאבנים שלו אך לא הקרקע, ואינו יכול למכרה (עיין ים של שלמה וקובץ שיעורים צד-צה. ועיין מראי מקומות נוספים בש"ס ארטסקול בהערה 12).  

פב, ב, דלא ליתזקו עולי רגלים

בפשטות הכוונה היא שיש אז אנשים רבים, ולכן יש סיכון רב לתקלה ע"י הזיזים.   

פב, ב, היה שם זקן אחד וכו'

על פי רש"י במסכת סוטה, כוונת הדברים היא כך: אותו זקן היה בפנים, בתוך העיר, ואמר לאלו שבחוץ, כלומר לצרים על החומה, כל זמן שישראל עוסקים בעבודה וכו'. וכדי שלא יבינוהו בני העיר, אמר זאת בלשון "חכמת יוונית", שהיא לשון המובנת רק לקרובים לשלטון כמבואר להלן בדף פג ע"א וברש"י.

פג, א, התירו לו לספר קומי וכו'

מבואר ברמב"ם ש"צריך לישב לפני מלכיהן, והיה לו גנאי למי שלא ידמה להן".

בתוס' כאן מבואר, שהלשון "התירו לו" פירושו שמלכתחילה לא גזרו את האיסור בכהאי גוונא. והקשו על תוס', הרי האיסור לספר קומי אינו גזירה, אלא משום דרכי האמורי, שהוא דאורייתא משום ובחוקותיהם לא תלכו. התירוץ הפשוט על כך הוא, שאמנם עצם ההליכה בדרכי האמורי אסורה דאורייתא, אך התורה מסרה דבר זה לשיקול חכמים, והם החליטו שלא לגזור על הקרובים למלכות (עיין בכסף משנה על הלכה זו ברמב"ם, שו"ע יו"ד קעח סעיפים א-ב ובט"ז שם על פי בית יוסף, וכן בקובץ שיעורים כאן בסוף הפרק). 

פג, א, איבעית אימא בדעובד כוכבים

גזל ממש אסור גם בגוי, אך עד כדי כך לאסור פרישת רשתות שמא יבואו יונים וכו', בזה לא החמירו, עיין שיטמ"ק וים של שלמה.




הדרן עלך פרק מרובה

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;