דברי תורה לפרשת משפטים



ואלה המשפטים (כא, א)- כותב על כך רש"י: "ואלה, מוסיף על הראשונים; מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני". כלומר, מוי"ו החיבור שלפני המילה "אלה", למדים שכשם שהדברים שבסוף הפרשה הקודמת נאמרו בסיני, כך גם המשפטים שבפרשה זו נאמרו בסיני.

ומבאר חידושי הרי"ם, שהואיל ומדובר בפרשה זו בחלק של "משפט", שהוא החלק השכלי שבתורה, לכן היה צורך להדגיש, שמקור הדברים אינו בהיגיון בעלמא או יצירה אנושית, אלא ניתן בסיני מפי הקב"ה, כמו מצוות אחרות שאינן חלק מה"משפט".

ובכך מיישב חידושי הרי"ם שאלה נוספת: על המלים "אשר תשים לפניהם" מבאר רש"י, "לא תעלה על דעתך לומר, אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו" (דהיינו, אומר הקב"ה למשה, שלא יחשוב בלבו ללמד את בני ישראל את המצוות לבד ללא טעמיהם, אלא עליו לומר להם את הטעם); ולכאורה, איזו הוה אמינא הייתה למשה למנוע מהם את ידיעת הטעמים? אלא שהחשש היה, שעם ידיעת הטעמים, יתייחסו בני ישראל אל חלק ה"משפט" שבתורה כיצירה אנושית רגילה. לכן הוצרך הקב"ה לומר למשה, שבכל זאת ילמדם את הטעמים.   

[הערה: השפתי חכמים מבאר, בשם הרא"ם, שמה שנאמר ברש"י "מה הראשונים בסיני אף אלו בסיני", הכוונה היא "שניתנו (-המשפטים) במעמד כל ישראל ובקולות וברקים כמו שניתנו י' הדברות, לאפוקי שאר מצוות, ניתנו למשה לבדו בהר סיני באותם מ' יום שהיה בהר".

אולם, האור החיים חולק על כך וכותב: "ומה שראיתי שכתב הרא"ם שלימוד ר' ישמעאל הוא שנאמרו המשפטים בקולות וברקים, אין דבריו נראים, ולא מתקבלים לומר כי דיבר ה' יותר מעשרת הדברות...ויותר נכון להניח הדבר בצריך עיון לדברי רש"י, מלפרש בו כי הבין בדברי ר' ישמעאל שאמר ה' אלה המשפטים כדרך שאמר עשרת הדברים". ועיין שם עוד באריכות]
.
*
ואלה המשפטים (כא, א)- רש"י כותב, "נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש".

המסר של הצבת "סנהדרין אצל המקדש" הינו, שגם אותו חלק של המצוות המוגדר כ"משפט", יש בו קדושת מצווה, ואינו משפט בעלמא "לקיום החברה" ותו לא, כמשפט האומות. לכן מציבים "סנהדרין אצל מקדש"- יש לשים את הסנהדרין, המבטאים את ה"משפט", ליד המקדש, שהוא סמל הקדושה (על פי אגרות קודש, כרך כג, עמ' שלב).

ועל דרך זה יש לפרש את הפסוק בתהלים "לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום"; שלכאורה קשה, מדוע צוין בפסוק זה דווקא החלק של ה"משפטים" כחלק שלא ידוע לגויים? הרי לכאורה מתאים יותר היה לנקוט "חוקים", או "מצוות", שאכן ייחודיים לעם ישראל, יותר מאשר "משפטים", שמשותפים גם לגויים; אלא שהחידוש הוא, כי גם אותו חלק של "משפטים", אפילו חלק זה, שונה במהותו בין ישראל לאומות, כמבואר לעיל.

*

כי תקנה עבד עברי (כא, ב)- מה הסיבה לכך שהתורה בחרה לפתוח את פרשת משפטים דווקא בעניינו של עבד עברי? ראיתי בשם "אוזניים לתורה" (הרב סורוצקין), שהואיל ובני ישראל נשתחררו זה עתה מעבדותם במצרים, שכיח הדבר שיתאכזרו לעבדיהם שלהם (כי הטבע האנושי מוכיח, שלא אחת מי שהיה משועבד ונתון לשלטון אחרים, נוהג כך כלפי אחרים כשנופלת בידו ההזדמנות להיות המשעבד). לכן פותחת התורה בהסדרת דיני העבד, כגון שאין להעבידו יותר משש שנים וכיו"ב. 

*
עין תחת עין (כא, כד)- כמבואר בחז"ל (בבא קמא דף פ"ד) אין הכוונה שמוציאים את עינו של המזיק, אלא שמשלם ממון.

ויש ליישב, אם כן מדוע באמת כתבה התורה "עין תחת עין", ולא כתבה בפירוש שיתן ממון? הספורנו כותב, שלמעשה דין צדק אמיתי, מחייב להוציא את עינו של המזיק, כי מה שגרם אדם לאחר, ראוי שייעשה לו. ורק מחמת החשש שאם נעשה כן ייפגע המזיק יותר מהמגיע לו (שהרי אין אדם שיכול להוציא עין ולערוב לכך שלא יגרום יותר נזק מהראוי), הדין הוא שמשלם ממון. ולכן, על אף שהדין הוא תשלום ממון, כתבה התורה "עין תחת עין" כדי לומר שזהו הצדק האמיתי שצריך היה להיות.

ובלשון הספורנו: "עין תחת עין, כך היה ראוי כפי הדין הגמור, שהיא מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה [=תורה שבע"פ] שישלם ממון, מפני חסרון השערתנו פן נסכל ונוסיף על המידה לאשמה בה" (כלומר שנפגע במזיק יותר מן המגיע לו).

ולמעשה, כדברי הספורנו מבואר גם ברמב"ם, הלכות חובל ומזיק פרק א, הלכה ג: "זה שנאמר בתורה כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה". ועיין המשך בהערה הבאה.
*
(המשך)- לפי דברים אלה, ניתן להסביר גם את דברי הרמב"ם במורה נבוכים:

הרמב"ם במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"א, בחלק ביאור המצוות, כותב: "ומי שחסר אבר, יחוסר אבר, כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו". לשון זו של הרמב"ם, "יחוסר אבר", מורה לכאורה על הוצאת עין ממש. וממשיך הרמב"ם וכותב, שאין להקשות עליו מדרשת חז"ל, המפרשים את הפסוק כנתינת ממון, שכן מטרת החיבור מורה נבוכים היא לפרש את הפסוקים לפי פשוטם, ולא על פי חז"ל. ובלשון הרמב"ם: "ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון (כלומר, אל תקשה עלי, הרי מקובל שהעונש הוא ממון, כחז"ל, ואם כן מדוע כתבתי שמוציאים עין ממש), כי הכוונה [-בחיבור מורה נבוכים-] הנה לתת סיבת הפסוקים, ולא סיבת דברי התלמוד".

ובפירוש שם טוב למורה נבוכים, מתפלא המחבר על דברים אלה של הרמב"ם- הרי דרשת חז"ל היא הקובעת, ואם קבעו חז"ל ש"עין תחת עין" פירושו ממון, מה התועלת לפרש את הפסוק שלא לפי דרשת חכמים? ובלשונו: "ואפלא תכלית הפלא, ממאמר הרב שאמר כי כוונתנו הייתה לתת סיבת הפסוקים, לא סיבת מה שנאמר בתלמוד. כי הפסוקים אינם אמיתיים, לא בכל ולא בחלק, אלא כפי הקבלה שקיבלו רבותינו, וכמו שפירשו רבותינו בתלמוד". ובהמשך הוא כותב "ולא ידעתי אנה פנה רבינו ומורינו, כי לא כך למדנו, והשם יכפר בעדו ובעדנו". רצונו לומר, שאין משמעות "נפרדת" לפסוקים בלי פירוש חז"ל, ולכן דרך הרמב"ם, שפירש את הפסוקים "לפי פשוטם", ללא חז"ל, היא חסרת טעם.

[גם בעל העקידה, ר' יצחק עראמה, על פרשת משפטים שער מ"ו, תמה על הרמב"ם: "ותמהני מהרב המורה ז"ל שהוא נותן טעם באלו החבלות כאילו היה הדין כפשוטו עין ממש תחת עין... ולפי מה שכתבנו כוונת הכתוב וחז"ל הוא אחת בעצמה.."].

מה איפוא הביאור בדברי הרמב"ם? נראה, כי נקודת המחלוקת בין הרמב"ם לבין המקשים עליו, היא זו: המקשים על הרמב"ם מתבססים על ההנחה, שאין לפסוקים משמעות בלי התורה שבעל פה [וכלשון השם טוב הנ"ל "כי הפסוקים אינם אמיתיים, לא בכל ולא בחלק, אלא כפי הקבלה שקיבלו רבותינו"], ועל כן הקשו, מה ראה הרמב"ם לתת טעם לפשטות התורה שבכתב כאשר חז"ל מפרשים אחרת. הרמב"ם, לעומת זאת, סבר, שגם אחרי שהתורה שבעל פה מפרשת מה שמפרשת, וגם אחרי שלהלכה נפסק שיש לשלם ממון ולא להוציא עין, עדיין יש להבין ולהעמיק במשמעות הרעיונית של הפסוקים כפשוטם.   

וגישה זו עולה בקנה אחד עם גישת הספורנו, שכאמור לעיל דן אף הוא, מדוע התורה כותבת "עין תחת עין", והסברו הוא שכך היה ראוי מעיקר הדין.  

[מעין זה ניתן לראות גם בפסוק הדן בשור הנסקל: בפרק כא פסוק כט, מתייחסת התורה לאדם ששורו נגח והמית, ולשון התורה היא "השור ייסקל וגם בעליו יומת"; וקיבלו חז"ל, שהמילים "וגם בעליו יומת" אין פירושן שהבעלים ימות, אלא שישלם כופר, ובכל זאת כותב הפסוק "יומת" (וגם האונקלוס מתרגם "יתקטל"). כותב על כך הרמב"ן "ואולי ירצה לומר, כי ראוי הוא שיהרג אלא שיש עליו כופר". שוב אנו מוצאים שהתורה כותבת לשון מסוימת כי מבחינה מסוימת כך היה ראוי שיהיה].

ככלל, המפרשים דנו באריכות בראיות ש"עין תחת עין" אינו כפשוטו, ועיין באבן עזרא, שלאחר הבאת הראיות, כותב: "והכלל, לא נוכל לפרש על דרך מצוות התורה פירוש שלם אם לא נסמוך על דברי חז"ל, כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כך קבלנו תורה שבעל פה, אין הפרש ביניהם".
*
עוד בעניין עין תחת עין: ידוע בשם הגר"א, שדין זה שהתשלום הוא בכסף ולא בהוצאת עין ממש, רמוז בפסוק עצמו, כך: המילה "עין" מורכבת מהאותיות ע, י' ונ'. והנה, האות ש"תחת" ע', היא האות פ' (אם מסדרים את אותיות האל"ף בי"ת זו מעל זו), האות שתחת י' היא האות כ', והאות שתחת נ' היא האות ס'. נמצא שהאותיות אשר תחת האותיות של המילה עין, הן האותיות פ, כ, ס, היוצרות את הצירוף "כסף".

ואם כן, הפסוק נדרש כך: "עין - תחת עין"; כלומר, במקום העין ממש, יש לתת את האותיות שתחת האותיות עי"ן, דהיינו- כסף.
*
וכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו, ונפל שמה שור או חמור, בעל הבור ישלם (פרק כא, פס' לג-לד)- שלוש פעמים כתובה כאן המילה בור. והנה, המעיין בפנים יראה שבפעם הראשונה, המילה "בור" היא בכתיב מלא (עם וי"ו), בפעם השניה בכתיב חסר (ללא וי"ו). ובפעם השלישית שוב בכתיב מלא (עם וי"ו). ומסביר זאת הגאון מוילנא כך:

בפסוק נאמר "כי יפתח" ו"כי יכרה". וכמבואר כאן ברש"י, ההבדל בין "יפתח" לבין "יכרה", הוא בכך, שה"פותח" הוא מי שמרים כיסוי מבור שכבר קיים, וה"כורה" הוא מי שחופר ממש. ומוסיף רש"י ומביא את שאלת הגמ' בבבא קמא, שלכאורה קל וחומר הוא, אם הפותח חייב, כל שכן הכורה, ולשם מה נכתב חיוב הכורה? והתירוץ הוא, "להביא כורה אחר כורה".

וביאור הדברים הוא (כמצוין כאן בעיקר שפתי חכמים), שכידוע אין יוצר הבור חייב על מותו של שור שנפל לתוך הבור, אלא אם כן הבור עמוק עשרה טפחים לפחות. ואם עומק העשרה נוצר על ידי "כורה אחר כורה", דהיינו, שהראשון חפר תשעה והשני חפר רק טפח אחד והשלימו לעשרה, השני חייב, כי הוא זה שהשלים לעשרה, אע"פ שלא חפר את כל העשרה. ודין זה הוא שבא הכתוב ללמד בייתור המילים "כי יכרה", לומר שעל כרייה יש חיוב מיוחד, של "השלמה לעשרה", גם ללא חפירה של כל העשרה.  

מכאן, אומר הגר"א, מובן היטב הכתיב בפסוקים: לגבי "כי יפתח", נוקט הכתוב כתיב מלא, כי את הפותח לא ניתן לחייב אלא אם פתח בור שיש בו עשרה טפחים מלאים. לעומת זאת אצל הכורה כתוב בור חסר, כי ניתן לחייבו אפילו אם הכרייה הייתה רק של טפח קטן אחד (אם השלים לעשרה). ומסיים הכתוב "בעל הבור ישלם", בכתיב מלא, להורות שהכלל המשותף הוא, שתמיד יש לחייב את מי שהפך את הבור להיות בעל עומק של עשרה טפחים.

[מובא בפנינים משולחן הגר"א. ובהערה בתחתית העמוד מציין העורך בשם בנו, שהגימטריא הקטנה של "בור" בכתיב מלא היא- עשר].
*
וכי יגוף שור איש את שור רעהו (כא, לה)- האבן עזרא מביא את פירושו של בן זוטא, הסבור שהמילה "רעהו" אינה מתייחסת לבעלים של השור הננגח (שהוא "רעהו" של בעלי השור הנוגח), כפי שמקובל לפרש, אלא היא מתייחסת לשור הננגח עצמו (שהוא "רעהו" של השור הנוגח).

על פירוש זה של בן זוטא מקשה האבן עזרא, שעל שור לא שייך להתבטא בלשון "רעהו", כי אין לשור רע. ובלשונו החריפה של האבן עזרא- "ואין לשור ריע, רק בן זוטא לבדו!".

[אותו "בן זוטא" שהאבן עזרא מביא דבריו, הוא חכם קראי, ומכאן כנראה לשון חריפה זו של האבן עזרא. גם בסוף פרשת יתרו, מביא האבן עזרא פירוש של בן זוטא על הפסוק "ולא תעלה במעלות על מזבחי", ולאחר שהאבן עזרא דוחה פירוש זה הוא מוסיף: "והנה חשב בן זוטא לעלות בסלם חכמה בהבליו, ונגלתה ערותו עליו. וככה יקרא לכל אפיקורס, אשר בדברי קדמונינו לא יאמין"].
*

כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו (פרק כב, פס' כא-כב)- כל הביטויים בפסוק זה כפולים: ענה תענה, צעוק יצעק, שמוע אשמע. הטעם לכך הוא, שבכל סבל שמסבים להם, סבלם הוא כפול: הם כואבים לא רק את הסבל עצמו, אלא נזכרים גם באובדנם וחיים אותו מחדש (למשל, היתום חושב בלבו, שאילו היה כאן אביו, לא היו מתייחסים אליו כך). ולכך רומזת התורה בכפל המלים [על פי אלשיך].


*
אם כסף תלווה את עמי (כב, כד)- מבאר רש"י בשם רבי ישמעאל, "כל אם ואם שבתורה, רשות, חוץ משלושה, וזה אחד מהן". כלומר, על אף שהתורה נוקטת כאן במילה "אם" ("אם כסף תלווה"), אין פירוש הדבר שאין ציווי להלוות, אלא יש ציווי להלוות ולסייע.


ומדוע באמת נאמר בלשון "אם"? המהר"ל בגור אריה (בסוף פרשת יתרו, על הפסוק "ואם מזבח אבנים") מבאר, שהתורה באה לרמוז בכך שצורת קיום המצווה צריכה להיות כזו, שלא ייתן כמי שציוו והכריחו אותו, אלא יתן מרצון ובטוב לב, כמו שמצווה התורה "ולא ירע לבבך". לכן נקטה התורה לשון רשות והתנדבות- "אם" (ועיין שם שמפרש בדרך זו גם את המקומות האחרים שבהם נאמר "אם").

[ושמעתי לפי זה לפרש, מדוע אין מברכים על מצוות צדקה; כי צורת הקיום של המצווה צריכה להיות של נתינה מרצון, כמו אדם הנותן מבלי שנצטווה, וכנ"ל].
*
את העני עמך (כב, כד)- לשון רש"י: "הוי מסתכל בעצמך כאילו אתה עני". ביאור הדברים הוא, שלא די לדעת את סבל הזולת, אלא "להיכנס לנעליו", לדמות כאילו אתה עומד במצבו. ועיין באריכות בעניין זה ב"אור רש"ז" (ר' שמחה זיסל זיו מקלם) עמ' פב.  
*
אלהים לא תקלל (כב, כז)- זוהי אזהרה הן למקלל דיין והן למקלל את השם, כמבואר ברש"י. ובעניין קללת הדיין מבואר בספר החינוך "משרשי המצווה, להסיר מעל הדיינין יראת הנידון וקללתו, כדי שיוציאו הדין לאמיתו...ועוד נמצא תועלת אחר במצווה, כי בקללת הדיין תקלות רבות, כי המון העם בסכלותם שונאים או
תו, ואם לא יוזהרו על קללתו אולי יקללוהו, ויתעוררו מתוך כך לקום עליו, כמו שאמר החכם למלך על המון העם, הזהר שלא יאמרו, שאם יאמרו יעשו. ויהיה בזה רעה רבה, כי הוא במשפט יעמיד ארץ".

*
ועבדתם את ה' אלקיכם וברך את לחמך ואת מימיך (כג, כה)- תחילת הפסוק בלשון רבים ("ועבדתם"), וההמשך בלשון יחיד ("לחמך", "מימיך").

ומיישב בעל הטורים: תחילת הפסוק מתייחסת לתפילה ("ועבדתם וגו'"), ועיקר כוחה של תפילה היא ברבים, בציבור; אך המשך הפסוק, דהיינו הברכה בפועל, מתייחס למה שמקבל כל אחד, וודאי כל אחד מקבל לפי אמות מידה מיוחדות אליו ולפי צרכיו וכו'. ובלשונו: "אומר לשון רבים, דזו תפילת רבים שאינה נמאסת. ואמר 'וברך את לחמך' לשון יחיד, דלכל אחד ואחד מברך לפי עניינו".
*
כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע (כד, ז)- במסכת שבת דף פח ע"א דרשו חז"ל, שבשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, ירדו מלאכי השרת וקשרו לישראל שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע.

הבית הלוי מדייק מלשון זו, שכפל הכתרים אינו נובע רק מכך שבני ישראל אמרו שתי מילים (נעשה, ונשמע), אלא מכך ש"הקדימו" נעשה לנשמע (דהיינו, שאמרו קודם "נעשה", ואח"כ "נשמע"). והוא מסביר את הקשר בין כפל הכתרים לבין ההקדמה (של נעשה לנשמע) כך:  

לפעולת לימוד תורה ישנן שתי מטרות- האחת, ידיעת המצוות, שאם לא ילמד לא ידע. והשניה, תורה לשמה, שגם אם כבר יודע את כל ההלכות והמצוות, עדיין מצווה לעסוק בתורה מצד עצם המצווה של עיסוק בתורה. וכשהקדימו נעשה לנשמע, למעשה ביטאו בכך את הרעיון, שגם אחרי ה"נעשה", כלומר גם אחרי שידעו כיצד לקיים המצוות, עדיין "נשמע", כלומר עדיין נראה בלימוד התורה ערך עצמי ונוסיף להגות בה. ועל כן זכו לשני כתרים, אחד כנגד המצוות, ואחד כנגד העיסוק בתורה, שהוא ערך נפרד בפני עצמו. מה שאין כן אם לא היו מקדימים נעשה לנשמע, אלא היו אומרים "נשמע ונעשה", היה משמע שהכול עניין אחד- נלמד על מנת לקיים את המצוות, וכך נוכל לקיימן. ואם כך, לא היו זכאים לשני כתרים. לכן, ההדגשה היא "בשעה שהקדימו".

ועל פי זה הוא מבאר את דברי חז"ל בגמ' בבבא מציעא פה ע"ב (ונדרים דף פא ע"א), שמי שאינו מברך על לימוד תורה את ברכת התורה, לא יהיו לו בנים ת"ח. ועל פי האמור לעיל, הכוונה היא כך- מי שאינו מברך את ברכת התורה, סימן שאינו רואה בתורה ערך עצמי אלא מכשיר לקיום מצוות בלבד. ואם זו התייחסותו לתורה, לא יוכל לגדל בנים ת"ח.

ועל פי זה מבואר גם המשך הסוגיה בנדרים, שם ממשיכה הגמ' ומביאה את הפסוק בירמיה (ט, יב) "על עזבם את תורתי", ומסבירה- "שלא בירכו בתורה תחילה". והכוונה היא ג"כ כמבואר לעיל, שמי שאינו מברך על לימוד התורה, סימן הוא שרואה בתורה מכשיר בלבד ולא ערך בפני עצמו, וזהו "עזבם את תורתי", את הערך העצמי שיש בלימוד התורה.
*
ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע (כד, ז)- מדוע כאן ענו בני ישראל "נעשה ונשמע" ואילו לעיל (בפסוק ג', וכן בפרשת יתרו, יט, ח) ענו "נעשה" בלבד? מפרש רש"ר הירש, שכאן, כאשר הראה להם משה את הספר ("ויקח ספר הברית"), הוסיפו בני ישראל והדגישו- לא רק שנקיים את התורה שבכתב, הכתובה בספר, אלא גם "נשמע", אנו מחויבים גם לתורה שבעל פה.

שאלה נוספת- מדוע כאן, בפסוק זה של "נעשה ונשמע", נאמר רק "ויאמרו", ואילו לעיל בפסוק ג' נאמר "ויען כל העם קול אחד ויאמרו"? וכן, בפרשת יתרו, יט, ח, נאמר, "ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה". מדוע דווקא בשני מקומות מתוך השלושה מדגישה התורה את עניין ה"יחד" (או "קול אחד")?

תשובה אחת ששמעתי לשאלה זו היא, שהואיל ובפסוק ג' לעיל וכן בפרשת יתרו, אמרו בני ישראל "נעשה", בלי "נשמע", בעשיית המצוות כולם שווים כאחד. לעומת זאת, כשמדובר בלימוד והבנה והעמקה ("נשמע"), כל אחד משיג ומבין כפי דרגתו, ופחות שייך לומר "יחדיו", או "קול אחד".

ואילו במשך חכמה מבואר כך: לעיל, במציאות, אין אדם ששייך בו שיקיים את כל מצוות ה', שהרי חלק מהן שייך דווקא בכהנים, חלק דווקא בבעלי שדות וכו'. יש רק שתי אפשרויות להשיג שייכות בכל המצוות- האחת, על ידי צירוף כלל ישראל ואחדותם, והשניה, על ידי תלמוד תורה (שע"י שאדם לומד מצווה מסוימת, יש לו שייכות בה גם אם נבצר ממנו לקיימה בפועל). ולכן, לעיל בפסוק ג' וכן בפרשת יתרו, כשאמרו "נעשה", ובכך התייחסו לקיום המצוות בפועל, הוסיפו "יחדיו", או "קול אחד", לומר שעל ידי הצירוף, ייחשב לכל אחד כאילו קיים הכל. אך כאן בפסוק ז', כשבני ישראל אמרו "נעשה ונשמע", כבר לא הוצרכו לומר "יחדיו", כי "נשמע" עניינו לימוד התורה והשגתה, וגם היחיד הבודד, כאשר הוא לומד תורה ועוסק במצווה מסוימת, הרי זה כאילו קיים אותה. על ידי ה"נשמע", לימוד התורה, ישנה אפשרות לקיים את התורה כולה גם ללא ה"יחדיו".

[ושמעתי לפרש בדרך זו, אמנם על דרך קבלית ולא על פי הפשט, את דברי הגמ' הידועים במס' שבת דף ל"א. שם מסופר שבא גר אחד להללל הזקן וביקש ממנו שילמדנו את התורה "על רגל אחת". וידועה תשובתו של הלל, מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך, "ואידך זיל גמור". ועל פי האמור לעיל, מתפרשים הדברים כך: אותו גר חשש, שלא יוכל לקיים את כל התורה כולה אלא ע"י שיתגלגל כמה פעמים בעולם הזה, כל פעם בגוף אחר, שהרי בגלגול אחד ובגוף אחד אין אדם יכול לקיים את כל המצוות. לכן שאל את הלל, האם יש אפשרות להימנע מכך ולקיים את הכול "על רגל אחת", בגלגול אחד. ענה לו הלל, יש שתי שיטות: האחת, מה ששנוא עליך וכו', דהיינו, נהג באחווה וחבר את עצמך לכלל ישראל, כדלעיל; "ואידך", דהיינו, הדרך השניה, "זיל גמור", למד תורה, וכך ייחשב כאילו קיימת גם את המצוות שלא תוכל לקיים בפועל, כי העוסק בתורת מצווה מסוימת כאילו קיימה...]
*
ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר (כד, י)- רש"י מפרש, "היא הייתה לפניו בשעת השעבוד, לזכור צרתן של ישראל שהיו משועבדים במעשה לבנים".

הדבר בא ללמדנו, שגם מי שיודע בשעבודו של חברו, אין די בכך, אלא צריך שימחיש לעצמו את הסבל לנגד עיניו ו"ירגיש" בדבר (וזוהי המשמעות המלאה של הביטוי "נושא בעול עם חברו"). וכך גם כאן, על אף שהכול גלוי וידוע לפני הקב"ה, לרבות סבל ישראל, מכל מקום עשה לפניו כביכול אמצעי המחשה ושם לפניו לבינה, כנגד מעשה הלבנים, ללמדנו עניין זה (על פי דעת שרגא- הרב שרגא גרוסברד).

[וכך יש להבין את דברי רש"י לעיל, על הפסוק "אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך". שם כותב רש"י, "הוי מסתכל בעצמך כאילו אתה עני". דהיינו, לא די לדעת את סבל הזולת, אלא "להיכנס לנעליו", לדמות כאילו אתה עומד במצבו].







שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;