דברי תורה לפרשת יתרו



וישמע יתרו (יח, א)- כמובא ברש"י (על פי חז"ל), שבעה שמות היו ליתרו- רעואל, יתר, יתרו, חובב, חבר, קיני, פוטיאל.


השם השני ברשימה זו הוא "יתר", ומסביר רש"י את סיבת השם- "יתר, על שם שייתר פרשה אחת בתורה, 'ואתה תחזה'". כוונת רש"י היא, שבזכות יתרו נוסף לתורה עניין מינוי הדיינים, שהרי יתרו הוא שייעץ על כך למשה, כמפורט בהמשך הפרשה- "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל... ושפטו את העם בכל עת" (פרק יח, פסוקים כא-כב).  

על לשונו של רש"י, "על שם שייתר פרשה אחת בתורה, 'ואתה תחזה'", ישנה שאלה ידועה- הרי דברי יתרו אל משה אינם פותחים במלים "ואתה תחזה", אלא הרבה קודם לכן, החל מפסוק יד: "מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם, מדוע אתה יושב לבדך... לא טוב הדבר אשר אתה עושה וגו'" (שם מתחיל יתרו להסביר למשה את הפגם בשיטה שבה הוא נהג לדון את ישראל), ומדוע אם כן כתב רש"י "פרשת ואתה תחזה", ולא "פרשת לא טוב הדבר אשר אתה עושה"?

ורגילים ליישב, בדרך מוסר השכל, כך (התשובה מופיעה בספרים שונים, חלקם מייחסים את התשובה לר' מנחם זעמבא, חלקם למהר"ם שפירא מלובלין וחלקם לחידושי הרי"ם, לאמרי אמת ועוד): מציאת הפגמים בדרך שבה הולך אדם אחר (כמו פתיחתו של יתרו, "מה הדבר הזה... לא טוב הדבר אשר אתה עושה"), אין זו רבותא גדולה, וזאת יכול לעשות כל אדם. המעלה העיקרית היא להוסיף לביקורת עצה חיובית בונה- מהו הדבר שאותו יש לעשותו; לכן, הייחודיות בדברי יתרו היא דווקא בעצה שנתן, "ואתה תחזה וכו'", ולא בדברי הביקורת שקדמו לעצה זו, "מה הדבר הזה... לא טוב הדבר אשר אתה עושה".  
*
אשר שם האחד גרשום... ושם האחד אליעזר (יח, פסוקים ג-ד)- לכאורה צריך היה לומר "ושם השני אליעזר", ולא "ושם האחד אליעזר" (כמו, לדוגמה, שמות א, טו: "שם האחת שפרה ושם השנית פועה; וכן במדבר, יא, כו: "שם האחד אלדד ושם השני מידד"; ובדומה לכך בבראשית ב, יא, בנהרות פישון וגיחון).


אלא ללמדך, שכשמדובר בילדים הנולדים להורה, כל ילד הוא מבחינת הוריו עולם חדש בפני עצמו: הוא לעולם "אחד", ולא "שני" לראשון (שמעתי).

[אח"כ ראיתי שמספר מפרשים על התורה עומדים על עניין לשוני זה (רבינו בחיי, תוס' על התורה, חזקוני ועוד). ובאבן עזרא מבואר שכך דרך הכתוב, שנוקט פעם כך ופעם כך, ומוכיח משמואל א יד, ד, שם נאמר "שם האחד בוצץ ושם האחד סנה". מכל מקום, בחמישה חומשי תורה, כאן הוא המקום היחיד שבו נוקט הכתוב "האחד" במקום "השני" (למיטב ידיעתי)].
*
כי אמר, גר הייתי בארץ נכריה (יח, ד)- על אף שמשה התבסס בארץ מדין, נשא שם את אשתו והיה לצד יתרו חמיו, בכל זאת נחשבה אצלו ארץ מדין ל"ארץ נכריה", כי עמו שלו, בני ישראל הסובלים, היו בארץ מצרים, ואליהם הרגיש קשר עמוק. וכך כותב המשך חכמה, "מסַפֵּר מעלות משה, איך היה קשור אל אהבת עמו, אשר אם כי לא הכיר אותם כי נתגדל בבית פרעה, והיה חתן יתרו כהן מדין, ועַמו משוקעים בטיט וחומר, בכל זאת היה נחשב בעיני עצמו לגר בארץ נכריה, והיה חושב את ארץ מצרים, אשר שם עמו, לארץ אחוזתו".

 

וממשיך המשך חכמה- "וצערו על זה (=על סבל עמו) היה גדול, עד כי לא הרגיש בהצלתו, ולא קרא אותו על שם שעזרו והצילו מחרב פרעה" (כוונת המשך חכמה במלים אלה היא ליישב, מדוע רק לבן השני קרא משה "אליעזר" על שם הצלתו, ולא כבר לבן הראשון; על כך הוא עונה, שבזמן שניצל הוא לא הרגיש בהצלתו, מרוב צערו כשראה את עמו הסובל)
*
כי בדבר אשר זדו עליהם (יח, יא)- מבאר המשך חכמה ("בדרך צחות"): למעשה, המצרים לכאורה לא חטאו בעצם השעבוד, שהרי הדבר נגזר בברית בין הבתרים. אך חטאם היה בכך שעשו את הדבר מתוך זדון לבם ולא כדי לקיים את הגזירה (וכך מבואר ברמב"ן, בראשית, טו, יד, כי כאשר הקב"ה גוזר על מאן דהוא שיינזק וכד', והלך אדם אחר ועשה כך מחמת זדון ורוע לב ולא מצד גזירת ה', ייענש על כך). וזהו "כי בדבר אשר זדו עליהם"- משום שפעלו בזדון לב ולא כדי לקיים את גזירת ה'. 

ובכך מבאר גם את הפסוק בנחמיה (שאנו אומרים בתפילה) "ותתן אותות ומופתים בפרעה ובכל עבדיו ובכל עם ארצו, כי ידעת כי הזידו עליהם"; דהיינו, שאין לתמוה מדוע נענשו למרות שקיימו את רצון ה'. שכן, "ידעת כי הזידו עליהם", לפי הקב"ה גלוי שפעלו מזדון לב, ולכן נענשו.  
*
כל הדבר הגדול יביאו אליך, והכל הדבר הקטן ישפטו הם (יח, כב)- זהו הנוסח של הצעת יתרו למשה. ובהמשך, משה מקבל את ההצעה, ומורה: "את הדבר הקשה יביאון אל משה וכל הדבר הקטון ישפוטו הם" (יח, כו).

לכאורה קשה הבדל הנוסח- מדוע בהצעת יתרו, נאמר "כל הדבר הגדול", ואילו משה אינו משתמש בביטוי "כל הדבר הגדול", אלא "כל הדבר הקשה"? יש לכך הסברים שונים, ונביא את הסבר התורה תמימה (יח, כב), שפירש על דרך הפשט כך: הצעת יתרו הייתה, שבחירת הדיינים תהיה לפי גודל הסכום, דהיינו, ככל שהסכום יהיה גדול יותר, כך ידונו בו דיינים חשובים יותר (כפי שנהוג היום בבימ"ש אזרחי). אך משה דחה הצעה זו, כי ייתכנו סכסוכים על סכומים גדולים שההכרעה בהם קלה, ומאידך סכסוכים על דברים קטנים יותר שההכרעה בהם קשה והספק הוא שקול. לכן סבר משה שראוי יותר שבחירת הדיינים תיקבע לפי קושי העניין, וזו הסיבה שנקט "הדבר הקשה" ולא "הדבר הגדול".
*
אנוכי ה' אלוקיך וכו' (כ, ב)- להלן מבנה עשרת הדברות, זו מול זו: 

 

אנכי ה' אלוקיך

לא תרצח

לא יהיה לך אלהים אחרים

לא תנאף

לא תשא את שם ה' אלוקיך לשוא

לא תגנוב

זכור את יום השבת

לא תענה ברעך עד שקר

כבד את אביך ואת אמך

לא תחמוד


הרא"ש על התורה מבאר שיש רמז במבנה זה:

"אנוכי ה'" ממוקם מול "לא תרצח", כי כל הפוגע בחייו של אדם כביכול פגע בקב"ה ("ההורג נפש כביכול כאילו ממעט את הדמות");

"לא יהיה לך" ממוקם מול "לא תנאף", כי העובד אלהים אחרים כמוהו כאשה שבגדה והלכה לבעל אחר.

"לא תשא" מול "לא תגנוב", כי הגנב בא לבסוף לידי שבועת שוא.

"לא תענה" כנגד "זכור את יום השבת", כי כשם שהמקיים שבת מעיד בכך שהקב"ה ברא את העולם בששה ימים וכו' (ולכן תקנו לומר "ויכולו" בעמידה וכו', כעדות), כך המחלל שבת מעיד כביכול עדות שקר, שכביכול לא ברא את העולם.

"כבד את אביך" מול "לא תחמוד", כי החומד אשת חברו לבסוף מוליד ממזר, "ונמצא שאינו מכיר את אביו ואינו מכבדו".
*

לא תשא את שם ה' אלוקיך לשווא- ישנם כמה נושאים עיוניים ומעשיים הנוגעים לציווי זה (ברכה לבטלה, הזכרת שם ה' בתפילות אישיות, כיצד מועילה אמירת ברוך שם כבוד מלכותו לאחר ברכה לבטלה, הזכרת שם ה' בפסוקים וכו'). מפאת אריכות הדברים ועל מנת שלא להכביד, העברנו אותם למקום נפרד, והרוצה יעיין  [לחץ כאן לעיון].

*

זכור את יום השבת לקדשו (כ, ח)- ידוע מאמר חז"ל (ראש השנה דף כז ע"א) "זכור ושמור, בדיבור אחד נאמרו". הגר"א מסביר זאת כך (מובא בפנינים משולחן הגר"א): "זכור" כולל מצוות עשה של זכירת שבת ועונג שבת (קידוש, כיבוד במאכל ובמשתה וכו'), ואילו "שמור" כולל הימנעות מעשיית מלאכה. על שניהם אומרים חז"ל, "בדיבור אחד נאמרו"- אין ערך לזה בלא זה, שכן "זכור" ו"שמור" הם יחידה אחת, ולא שני "חצאים" שלכל אחד יש קיום עצמי. והוא מבאר את הדברים בדרך משל: 

"...הכוונה, על פי ציור קצר, והוא: פעם אחת שאלו לילד חרוץ, למצוא האופן על שני אנשים, שיהיו כל אחד דוד לחברו. ושאל הילד, מה משכורתי אם אמצא? ויענו, שני עוגות רצפים. אז פתח פיו בחכמה, ואמר, אני יודע: ראובן ואבי שמעון היו אחים, נמצא כי ראובן דוד לשמעון, האין זאת? וישאלהו השואל, אמת כי כן הדבר, אך הגד נא החצי השני. ויתן העלם בקול, אם כן איפוא תנו לי לעת עתה עוגה אחת מהשתים. ויהי צחוק גדול מחכמת הילד. 

כן הנמשל, ביום השבת קודש נצטוינו שתי מצוות, 'זכור ושמור'. 'זכור', זכרהו על היין ולכבדו במאכל במשתה ובמעדנים, כאמור 'וקראת לשבת עונג', והעושה זאת מקיים מצוות עשה מדברי קבלה, 'ושמור', הוא השביתה ממלאכה. ויתחכם האדם לאמר, אף אם 'שמור' לא אקיים, מפני עמל החיים, אבל 'זכור' הלוא אקיים בלי עצלתיים, ואם כן ינתן לי שכרי לעת עתה עבור 'זכור' בלבד. לכן גילו לנו חז"ל הקדושים הסוד, כי 'זכור ושמור בדיבור אחד'. המקיים 'שמור' כהלכתו, יבוא גם על 'זכור' על ברכתו".  

*

זכור את יום השבת לקדשו, ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלוקיך, לא תעשה כל מלאכה (פרק כ, פסוקים ח-י)- מהי הלשון "כל מלאכה", הרי ניתן היה לכתוב "לא תעשה מלאכה", בלי "כל"? כך מקשה הגר"א, וכן מוסיף שתי קושיות נוספות (שאמנם מיושבות על פי חז"ל ורש"י כאן בפסוק, אך הגר"א מיישב גם אותן בדרך חידוד כדלהלן): מה הצורך במלים "ששת ימים תעבוד", הרי הציווי העיקרי הוא להימנע ממלאכה בשבת, ואם כן די בציווי להימנע ממלאכה בשבת, המופיע לאחר מכן. ועוד, מהו ההמשך "ועשית כל מלאכתך", מהו הדגש על המילה "כל"? [עיין ברש"י על הפסוק]. 

הגר"א (מובא בפנינים משולחן הגר"א) מסביר בדרך חידוד, שבפסוק זה יש רמז לדין המובא במסכת שבת דף סט ע"ב: שם מבואר, שמי ששכח אימתי שבת (ואין לו כיצד לברר, שכן הוא במדבר וכו'), ינהג כך- יספור ששה ימים, ואת היום השביעי יעשה שבת. ומבואר שם שכל זה לעניין קידוש והבדלה, אך לעניין מלאכה, הואיל ואינו יודע באיזה יום שבת, בכל יום ישבות לגמרי ממלאכה חוץ מהמינימום ההכרחי הנדרש לכדי חייו באותו יום (ובתחילה מעלה הגמ' אפשרות שביום השישי יעבוד בכמות כפולה וביום השביעי ישבות לגמרי, אך הגמ' דוחה אפשרות זו, כי שמא היום השישי הוא שבת, ונמצא עובר איסור מלאכה בשבת. ולכן המסקנה היא שכל יום עושה כדי חייו, לא פחות ולא יותר). 

על פי זה, כוונת הפסוק לרמוז כך: "זכור את יום השבת לקדשו"- אם תזכור את יום השבת ולא תשכח אימתי הוא, תוצאות הזכירה תהיינה כדלהלן: ראשית, "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך", דהיינו, לא תצטרך להגביל את עצמך כדרך השוכח, הרשאי לעבוד רק כדי המיעוט ההכרחי לכדי חייו לאותו יום וכו', כדלעיל, אלא תוכל לעשות "כל מלאכתך"; שנית, "ויום השביעי שבת... לא תעשה כל מלאכה", ביום השביעי תוכל לשבות לגמרי ממלאכה, ולא כדרך השוכח, שאינו יכול בשום יום להימנע ממלאכה לגמרי (כי אם יימנע היום, יצטרך לעבוד ביום אחר בכמות כפולה, והדבר אסור כפי שבואר לעיל). 

*

כבד את אביך ואת אמך, למען יאריכון ימיך (כ, יב)- בדברות השניות שבפרשת ואתחנן, מוסיף הכתוב גם "ולמען ייטב לך על האדמה", ואילו כאן לא נאמר "למען ייטב". 

ובמסכת בבא קמא (נד ע"ב - נה ע"א) מובא ששאל ר' חנינא בן עגיל את ר' חייא בר אבא בדיוק על נקודה זו, "מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב?". על כך ענה לו ר' חייא, "עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שאלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו". והנה, לפי פשוטם של דברים, לכאורה התכוון להשיב לו כי אין הוא בקי כלל בפסוקים, ואפילו אינו יודע אם נאמר "טוב" או לא, וכל שכן שאינו יודע את הסיבה לדבר.

אך הגר"א מקשה על כך (מובא בפנינים משולחן הגר"א), כיצד ייתכן שלא ידע פסוק מפורש? (ועיין בתוספות בבבא בתרא דף קיג ע"א ד"ה תרווייהו, המוכיחים מכאן שפעמים שלא היו בקיאים בפסוקים; אך הגר"א כנראה אינו מקבל הנחה זו). ועוד, אפילו אם נניח שלא ידע את הפסוק, הרי ניתן פשוט לפתוח חומש ולראות (נעיר כי לכאורה יש ליישב זאת, שאכן ניתן לפתוח, אך כוונתו לומר שהואיל ואפילו לא ידעתי את הנוסח המדויק, כל שכן שאין לצפות ממני שאדע תשובה מדוע נאמר כך ולא כך)

מיישב הגר"א: למעשה, בין דברות ראשונות לדברות אחרונות יש הבדלים רבים. למשל, בדברות הראשונות נאמר "לא תענה ברעך עד שקר", ובאחרונות נאמר "עד שוא", ועוד כהנה. ואם כן יש לשאול, מדוע שאל אותו דווקא על ההבדל הנ"ל של "למען ייטב לך"? אלא על כרחך, שעצם שינוי הלשון לא הטריד את השואל, ולכן שאל דווקא על "למען ייטב לך", ששם השינוי הוא לא רק שינוי לשון, אלא גם שינוי מהותי בתוכן, שהרי "למען ייטב לך" פירושו הטבה בעולם הזה (קידושין לט ע"ב), ו"למען יאריכון ימיך" מתייחס לעולם הבא, ומדוע אם כן נאמר "למען ייטב לך" רק בדברות האחרונות? מדוע בדברות הראשונות אין הבטחה להיטיב בעולם הזה, ונאמר רק "למען יאריכון ימיך", שהוא לעולם הבא? 

על כך השיב ר' חייא, "עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שאלני אם נאמר בהם טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו", כלומר, אינני בטוח כלל שה"טוב" שבלוחות האחרונות הוא אכן הטבה בעולם הזה, כמו שאתה מניח, אלא ייתכן שהכוונה לעולם הבא בלבד- כשיטת ר' יעקב, הסובר ש"שכר מצווה בהאי עלמא ליכא" (ולכן הוא גם ממשיך ואומר לו, "כלך אצל ר' תנחום בר חנילאי, שהיה רגיל אצל ר' יהושע בן לוי, שהיה בקי באגדה"; לך אליו, שהוא בעל אגדה, ויידע לומר לך אם "ייטב לך" מתייחס לעולם הזה או לעולם הבא בלבד). 

*
לא תחמוד בית רעך, לא תחמוד אשת רעך, ועבדו ואמתו ושורו וחמורו, וכל אשר לרעך (כ, יד)- ישנן שתי שאלות ידועות על פסוק זה. האחת על תוכן הפסוק- כיצד ניתן לצוות שלא לחמוד, הרי טבע האדם עושה את שלו? [ואף שמעתי בדרך הלצה מהרב אלפנט ז"ל, נשיא ישיבת "איתרי" שהורה לעצמו היתר לגנוב, כי עדיף לעבור פעם אחת על לא תגנוב, מאשר עשר פעמים על לא תחמוד...]. השאלה השניה היא על לשון הפסוק- אם בסוף הפסוק נאמר ממילא "וכל אשר לרעך", אם כן לשם מה יש צורך בכל הרשימה הארוכה בפסוק ("בית רעך...אשת רעך... ועבדו ואמתו ושורו וחמורו")? הרי הסיפא "וכל אשר לרעך" כוללת הכל.
 
שמעתי ליישב את שתי הקושיות בתירוץ אחד, על דרך חידוד: המילים "וכל אשר לרעך", מהוות למעשה תשובה לבעיית החמדה- אדם מתבונן בבית חברו, או בשורו וכו', ועוברת בו המחשבה כמה היה רוצה להתחלף עם אותו אדם אחר. על כך עונה לו הפסוק "וכל אשר לרעך": אין אדם שיש לו רק טוב, וכל אדם בעולם, לצד הטוב שניתן לו, מקבל גם צרות להתמודד עמן (שפעמים רבות אין אדם אחר יודע על קיומן). אם ברצונך להתחלף עמו, עליך להיות נכון לקבל את "כל אשר לרעך", והרי אינך יודע עם אלו דברים מתמודד כל אדם באשר הוא. לכן, הסתפק בשלך ושמח בחלקך.  

[ראיתי אח"כ תירוץ זה בספר "אמרי פי". ובספר הנ"ל מובאת גם "אגדה יפנית", כדלהלן: 

"ואגדה יפנית מספרת על חוצב הרים שמלאכתו קשה, אולם מצבו לא היה רע, משתכר יפה ומתפרנס בכבוד; אולם הקנאה ניקרה בליבו, אילו הייתי עשיר, מה טוב חלקי וכמה מאושר הייתי... נשמעה [בת] קול בשמים ובו ברגע הפך להיות עשיר ומכובד... ויצא לרחובה של עיר. עבר לידו קיסר עם פמליתו, וכל העם פנה הצידה לחלק כבוד לקיסר. הוי, אמר החוצב, מה טעם להיות עשיר, הלואי והייתי קיסר. יהי כן, אמרה בת הקול, והוא היה לקיסר, ועל פיו נשק כל העם. וכשהלך לצוד צבאים ביער העבות והשמש היכתה על ראשו, ראה הקיסר את עוצמת השמש וקנאה גדולה התעוררה בלבו, וביקש להיות שמש. לו יהי כדבריך, אמרה בת הקול, והוא היה לשמש, ושלח קרניו ארצה, זורח מאיר ומשמח. והנה ענן גדול כיסה את עין השמש. כעס וקנאה התעורר בלב החוצב, וביקש להיות ענן בשמים. מיישמים בקשותיו, והנה המטיר גשמי זעף על פני ים ויבשה, הנחלים היו לנהרות עזים שסחפו בזרמם בתים וחומות. אולם הר גדול לא זע ולא נע מפני מטר הסוחף. שוב ביקש להיות הר, וכשנתמלאה בקשתו ששום סערה לא יזיזהו, מבחין ההר הענק באדם שעומד למרגלותיו וחוצב גושי סלע והופכם לאבני בנין. איש זה חזק ממני, קרא ההר בכעס, מי יתן והייתי במקום האיש הזה. כרצונך, אמרה בת הקול, ושב להיות חוצב כקדמותו, מאושר המשלים עם גורלו"].

לבירורים עיוניים שונים בנושא "לא תחמוד" לחץ כאן
*
ואם מזבח אבנים תעשה לי, לא תבנה אתהן גזית, כי חרבך הנפת עליה ותחלליה (כ, כב)
- כלומר אסור לבנות את המזבח מאבנים שנכתתו ע"י כלי ברזל.

ומבאר רש"י את טעמו של דין זה- "שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך. ועוד, שהמזבח מטיל שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, לפיכך לא יבוא עליו כורת ומחבל, הרי דברים קל וחומר, ומה אבנים שאינם רואות ולא שומעות ולא מדברות, על ידי שמטילות שלום אמרה תורה לא תניף עליהם ברזל, המטיל שלום בין איש לאשתו בין משפחה למשפחה בין אדם לחבירו על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות" (ועיין ברמב"ן ובכלי יקר טעמים נוספים לאיסור).

בספר החינוך מבואר, שאיסור זה של התורה בא למעשה להשריש בלבנו את מהותו ותפקידו של המזבח: מהות המזבח היא השראת שלום וברכה על עם ישראל, וכדי להשריש זאת בלבנו, אנו מצווים שלא לעשותו באמצעות ברזל, שהוא כלי משחית. ובלשונו: "משורשי מצווה זו, שנקבע בנפשותינו מיום עשותו [=מיום בניית המזבח], שבסיבתו תבוא לנו מחילת העוון והברכה והשלום אחרי כן. ועל כן, לזכור זה הדבר, נצטוינו שלא לעשות בו דבר כלל בכלים המוכנים להשחתה, וזהו הברזל, שכורת ומוכן תמיד לשפוך דם".

ומוסיף החינוך "וכבר הקדמתי לך בתחילה, כי האדם נפעל כפי פעולותיו
(כלומר פעולות האדם משפיעות על הלך רוחו ותוכן מחשבתו, כדלעיל מצוה ט"ז- אחר הפעולות ימשכו הלבבות), ומחשבותיו הולכות לעולם אחרי מעשיו, על כן ראוי לנו לעשות דמיונות הפעולות כפי כוונת הדברים, והסכל המהביל דברים אלה (=הטפש שחושב דברים אלו להבל)
, לא ידע ולא יבין".

[נראה שניתן להעמיק ביסוד זה ולהבינו יותר על פי דברי ה"מכתב מאליהו" שהבאנו לעיל בפרשת וארא, בעניין הכאת הדומם, עיין שם].

עניין נוסף- פסוק זה הוא אחת האסמכתאות למנהג לכסות את הסכין בשעת ברכת המזון, מפאת דמיונו של השולחן למזבח. בעבר ריכזנו כאן את הטעמים וההלכות המרכזיות בעניין זה, אך מפאת האריכות ריכזנו את הדברים במקום נפרד.


לחץ כאן לעיון





שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;