דברי תורה לפרשת בשלח



והנה מצרים נוסע אחריהם (יד, י)- לשון רש"י: "בלב אחד כאיש אחד"; כלומר, הפסוק משתמש בלשון יחיד ביחס למצרים ("נוסע" ולא "נוסעים"), כדי ללמד שהמצרים היו מאוחדים בדעתם לרדוף את ישראל.

באופן דומה כותב רש"י בפרשת יתרו, ביחס למעמד הר סיני. שם נאמר (שמות יט, ב), "ויחן שם ישראל נגד ההר", ועל כך כותב רש"י (כדי ליישב מדוע נאמר "ויחן", בלשון יחיד), "כאיש אחד בלב אחד".

המפרשים עומדים על כך, שלעניין מצרים, לשונו של רש"י היא "בלב אחד כאיש אחד", ואילו לעניין מתן תורה סדר הלשון הוא הפוך, "כאיש אחד בלב אחד" (קודם "כאיש אחד" ואחר כך "בלב אחד"). ראיתי בספר אוצר אפרים בשם האבני נזר, שמיישב את ההבדל כך: עם ישראל מאוחד באחדות פנימית הטבועה בהם, והם כנשמה אחת בגופים רבים. ייתכן שיפרידו ביניהם חילוקי דעות ומריבות קשות, אך כאשר אלה מתבטלים, וכאשר הם מתאחדים לשם שמים, כמו במעמד הר סיני, הם חוזרים למעשה למצבם השלם והטבעי - האחדות. לא כן אצל המצרים - התאחדותם הייתה רגעית בלבד, לצורך המרדף אחרי בני ישראל.

לכן, ביחס למצרים הלשון היא "בלב אחד באיש אחד" - ה"לב אחד" הוא המטרה המשותפת, שהפכה אותם באופן זמני ל"איש אחד". אך ביחס לעם ישראל הסדר הוא הפוך- "כאיש אחד בלב אחד"- באופן טבעי הם איש אחד, וה"לב אחד", המטרה המשותפת, רק החזיר אותם למצבם הטבעי.

 

אח"כ ראיתי שברוח זו מפורש גם בספר פחד יצחק לגר"י הוטנר (פחד יצחק- פסח, מאמר מא), וזו לשונו: "...שלעניין נסיעת מצרים על הים אמרו 'בלב אחד כאיש אחד', ואילו לעניין חניית ישראל, סדר הדברים הפוך הוא: 'כאיש אחד בלב אחד'. ובוודאי שראוי להתעורר על שינוי זה בלשון חכמים. אלא, שמשל למה הדבר דומה, למי שאומר, כי מכיוון שידו הימנית וידו השמאלית של ראובן שייכים הם לאיש אחד, לכן כל מה שהיד הימנית רוצה גם היד השמאלית רוצה. ואילו כשהמדובר הוא בשני אנשים נפרדים, אז סדר המאמר היא להיפך, מכיוון שגם ראובן וגם שמעון רוצים אותו הדבר, לכן השתתפו יחד. ולהכי, הרי ישראל נמצאים תמיד בסוד האחדות, וכלליות כנסת ישראל אינה אלא קומה אחת, ממילא כשהם חונים בלשון יחיד, הכוונה היא דמשום שהם כאיש אחד, והיחידים שבהם הם כמו יד הימין ויד השמאל של גוף אחד, לכן הם בלב אחד וכולם רוצים בחניה זו של הר סיני. ויחן ישראל כאיש אחד בלב אחד. שאני מצרים, שהם עומדים תמיד בסוד הפירוד, 'יתפרדו כל פועלי אוון', 'לתאוה יבקש נפרד', ולכן כשהם נוסעים בלשון יחיד הכוונה היא כי משום שהם כולם רוצים בנסיעה זו של רדיפה אחרי ישראל, לכן השתתפו כולם לדבר אחד, והרי הם כלב אחד באיש אחד. ולשון חכמים מרפא".  
*
והנה מצרים נוסע אחריהם (יד, י)- ידועה קושית האבן עזרא, בפרק יד, פסוק יג: "יש לתמוה, איך יירא מחנה גדול של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם, ולמה לא ילחמו על נפשם ועל בניהם?".

ותירוצו- "התשובה, כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים ונפשו שפלה, ואיך יוכל עתה להלחם עם אדוניו, והיו ישראל נרפים ואינם מלומדים למלחמה. הלא תראה כי עמלק בא בעם מועט, לולי תפלת משה היה חולש את ישראל".

ומוסיף האבן עזרא, שמסיבה זו טוב הדבר, שהדור שבא לכבוש את הארץ לא היה הדור היוצא ממצרים, אלא הדור הבא, שלא חווה את העבדות. ובלשונו: "והשם לבדו שהוא עושה גדולות (איוב ה, ט) ולו נתכנו עלילות (שמואל א, ב, ג) סבב שמתו כל העם היוצא ממצרים הזכרים, כי אין בהם כח להלחם בכנענים, עד שקם דור אחר דור המדבר, שלא ראו גלות והיתה להם נפש גבוהה".

האבן עזרא מוסיף ומפנה גם לדברים דומים שכתב לעיל בפרשת שמות, ביחס לשאלה מדוע סבב ה' שיגדל משה בבית פרעה. וזו לשונו שם (פרק ב פסוק ג): "ומחשבות השם עמקו, ומי יוכל לעמוד בסודו, ולו לבד נתכנו עלילות. אולי סבב השם זה שיגדל משה בבית המלכות להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה להיות בבית עבדים. הלא תראה, שהרג המצרי בעבור שהוא עשה חמס. והושיע בנות מדין מהרועים, בעבור שהיו עושים חמס להשקות צאנן מהמים שדלו" (ושם הוסיף אבן עזרא גם טעם נוסף: "ועוד דבר אחר, כי אלו היה גדל בין אחיו ויכירוהו מנעוריו, לא היו יראים ממנו, כי יחשבוהו כאחד מהם").
*

ויצעקו בני ישראל אל ה'. ויאמרו אל משה, המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר? מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים? (יד, י- יא)- הרמב"ן תמה על כך: אם בני ישראל צועקים אל ה' ומצפים כי יושיע אותם מן המצב שנוצר (כאמור כאן "ויצעקו בני ישראל אל ה'"), אין זה מתאים שימשיכו ויאמרו כי הישועה שהייתה עד עתה היא חסרת ערך והם מואסים ובועטים בה (כאמור בפסוק, "ויאמרו אל משה, המבלי אין קברים במצרים וכו'"). ובלשון רמב"ן- "איננו נראה כי בני אדם הצועקים אל ה' להושיעם, יבעטו בישועה אשר עשה להם, ויאמרו כי טוב להם שלא הצילם".

 

מיישב הרמב"ן, שהיו שתי קבוצות בעם, בדרגות שונות. הקבוצה האחת צעקה לישועת ה', והקבוצה האחרת התריסה נגד משה וטענה שיציאתם ממצרים הייתה חסרת ערך וכו' כמפורט בפסוק. וממילא אין סתירה, כי כל אחת מהלשונות בפסוק מתייחסת לקבוצה אחרת.

 

וממשיך הרמב"ן, שלכן מדגיש הכתוב ביחס לצועקים, שהם "בני ישראל", כי בדרך כלל כשהפסוקים מתייחסים אל החלק המובחר יותר שבעם, הלשון היא "בני ישראל", או "ישראל", ואילו כשמתייחסים אל החלק הפחות מובחר, הלשון היא "העם" (ומביא הרמב"ן דוגמאות- "וילונו העם", או "ויחל העם לזנות" וכו'; וכך גם כשנאמר בהמשך הפרשה "ויראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו", הכוונה היא שהנס היה כה גדול, עד שאפילו העם, שהוא החלק הפחות, האמין בה' ובמשה. וממשיך הרמב"ן שכך גם מבואר במדרש). וכך גם כאן, הצועקים אל ה' היו החלק המובחר יותר, המכונים "בני ישראל".

 

תירוץ נוסף ברמב"ן: הלשון "ויצעקו בני ישראל אל ה'" אין פירושה שהתפללו לישועתו, אלא שהתרעמו נגדו. וכך מדייק הרמב"ן מלשון תרגום אונקלוס: "ואונקלוס תרגם בכאן, ויצעקו- וצעיקו, עשאו עניין תרעומת, לומר שלא התפללו, אבל [=אלא] היו מתרעמים לפניו על שהוציאם ממצרים, כלשון 'ויצעקו אל פרעה לאמר, למה תעשה כה לעבדיך' (לעיל ה, טו)...".

 

תירוץ שלישי ברמב"ן (שאותו מדייק הרמב"ן מהמכילתא): תחילה בני ישראל אכן התפללו אל ה', אך משראו שלכאורה אין תפילתם מועילה, ופרעה ממשיך ומתקרב, התרעמו נגד עצם היציאה ממצרים.      

*

לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם (יד, יג)- רבי ברוך אפשטיין, בספר זכרונותיו "מקור ברוך", מספר שיום אחד שהה אצל גיסו, הנצי"ב, והיו שם עוד ת"ח נודעים.

בא לפניהם קצב אחד, ובפיו שאלה- בעבר פרץ סכסוך בינו לבין שותפו, ותוך כדי הויכוח נשבע הקצב שיתרחק ממנו ולא יראה אותו יותר. והנה נודע לו הבוקר ששותפו נפטר, והוא רוצה להשתתף בלווייתו ואף לבקש ממנו סליחה על קברו. הוא חפץ כעת לדעת, האם שבועתו שלא לראותו, תקפה גם לאחר מותו. 

בין תלמידי החכמים הנוכחים פרץ ויכוח, אולם אז התערב הרב אפשטיין, שהיה אז צעיר, ואמר כי לדעתו התשובה מצויה בצורה פשוטה בפרשת השבוע: הקב"ה אומר לבני ישראל "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", דהיינו, שלא יראו את המצרים לעולם, ואילו לאחר מכן נאמר "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים"! (ואף שנינו במדרש, שהיה כל אחד מישראל מביט בנוגשו ומכיר אותו). מכאן, שהבטחה "שלא לראות" אינה תקפה לאחר מיתה. והסכים עמו הנצי"ב.  

[ראיתי ב"פרפראות לתורה"- מנחם בקר].
*
כי אשר ראיתם את מצרים היום, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם (יד, יג)- כתב הרמב"ן: "על דעת רבותינו, היא מצוות לא תעשה לדורות (מכילתא כאן)".

כלומר המילים "לא תוסיפו לראותם עוד" הן בבחינת מצוות לא תעשה, שלא לשוב למצרים. וכך משמע בסוכה, דף נא ע"ב. וכן מבואר בירושלמי סוכה פרק ה' הלכה א', שבשלושה מקומות הוזהרו ישראל לא לשוב למצרים: א) בפסוק זה. ב) בפרשת שופטים (דברים יז, טז, בפרשת המלך- רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס, וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד ). ג) בפרשת כי תבוא- והשיבך ה' מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה.

וכן פסק הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה ח'.

עוד מבואר בירושלמי- "לישיבה אי אתה חוזר, אבל אתה חוזר לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש את הארץ". כלומר יש שתי הגבלות על האיסור: א) האיסור הוא רק להשתקע במצרים, אך לסחורה וכדומה מותר. ב) אין איסור לכבוש את מצרים, אלא רק להתיישב בין המצרים, כשהם שולטים שם. ושתי הגבלות אלו נפסקו ברמב"ם פרק ה' הלכה ח' מהלכות מלכים (אמנם הרמב"ם כתב כך בלשון "ייראה לי", כאילו על דעת עצמו, ובאמת כבר תמה על כך התורה תמימה בדברים י"ז ט"ז, למה כתב "ויראה לי", הרי יש לזה מקור מפורש בירושלמי).

ומקשים על הרמב"ם עצמו שהשתקע במצרים, היאך עבר על האיסור ועשה כן? הרדב"ז, שם בהלכות מלכים, מיישב שהרמב"ם היה אנוס על פי המלך והשרים. ברמב"ם הוצאת מוסד הרב קוק, מובאים דברי הרב אשתורי הפרחי בספרו הידוע כפתור ופרח, בפרק ה', שהרמב"ם היה חותם באיגרת, "הכותב, העובר בכל יום ג' לאוין", ללמדך כמה הייתה קשה בעיניו ישיבתו שם. ועיין עוד בהערה הבאה.
*
המשך לדבר תורה הקודם- יש סוברים (עיין בהגהות מיימוניות על הרמב"ם הנ"ל) שכל האיסור הוא רק "לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד", כלומר האיסור הוא דווקא לחזור למצרים מארץ ישראל (בכיוון ההפוך מיציאת מצרים) ולא על ההשתקעות במצרים גרידא כשבאים ממקום אחר. ועיין ברדב"ז (על הרמב"ם שם) שמקשה על היתר זה [אבל על כל פנים מתאמץ למצוא טעם ללמד זכות על המשתקעים במצרים, שכיוון שמלכתחילה לא ירדו על מנת להשתקע, ממילא גם אח"כ כשמחליטים להשתקע כבר אין עוברים בזה על הלאו, עיין שם]. עוד יש סוברים, שיושבי מצרים כיום, הם יושבים אחרים מזמן התורה, כי סנחריב בלבל האומות, ולכן בטל האיסור.

למאמר הממצה את עניין איסור ישיבה במצרים, ודעת הפוסקים בימינו, לחץ כאן.

 *

 ויאמר ה' אל משה, מה תצעק אלי (יד, טו)- ואע"פ שלא מצאנו קודם במפורש בפסוקים שמשה צעק אל הקב"ה, אלא בני ישראל הם שצעקו (כלשון הכתוב "ויצעקו בני ישראל וגו'"), מכל מקום מהפסוק הנוכחי ("מה תצעק אלי") אנו למדים שאף משה צעק אל הקב"ה שיורנו עצה כיצד לנהוג במצב שנוצר, ואמר לו הקב"ה שאין מקום לצעקה זו (רמב"ן, ועיין שם פירוש נוסף). ובהערה הבאה נבאר ביתר הרחבה, מדוע באמת אמר הקב"ה למשה שאין מקום לצעקתו.   

*

ויאמר ה' אל משה, מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל ויסעו (יד, טו)-עיין בהערה הקודמת בשם הרמב"ן.

 

הלשון "מה תצעק אלי" לכאורה תמוהה, וכי יש פסול בתפילה וצעקה לקב"ה במצב של מצוקה וצרה? [ועיין רש"י, אך לשונו לכאורה צריכה ביאור. ובהמשך הערה זו נתייחס לאפשרות להסביר את לשון רש"י]

 

הרמב"ן מיישב כך: אימתי אדם צועק אל הקב"ה? כאשר הוא נתקל במצב חדש ובלתי צפוי, שאז הוא צועק אל הקב"ה ומבקש ממנו שיורהו עצה, שתחלץ אותו ממצב בלתי צפוי זה. אולם, כאשר הקב"ה מבטיח לאדם מראש שיקרה מצב זה, והוא מוסיף ומבטיח לו מראש שהוא יושיע אותו, אזי כשמגיע המצב האמור, אותו אדם אינו צריך לצעוק ולהתחנן לישועה ולעצה (שהרי הובטח לו כבר שבדיוק כך וכך יקרה ושהוא ייוושע). כל שעליו לעשות הוא להמתין, או לכל היותר לפנות לקב"ה ולשאול מה עליו לעשות להתקיימות ההבטחה, אך אין מקום לצעקה ותחינה. וכך גם בענייננו: הקב"ה כבר הבטיח למשה שמצרים ירדפו אחרי בני ישראל ושסופם להיוושע (פסוקים ג-ד לעיל: "ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ, סגר עליהם המדבר, וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם, ואיכבדה בפרעה ובכל חילו וידעו מצרים כי אני ה'"), ולכן כשמשה רואה את המצרים מתקרבים, אין טעם שיצעק ויתחנן לה', אלא עליו פשוט לשאול את ה' כיצד להמשיך ולנהוג. וזהו, אם כן, ביאור המילים "מה תצעק אלי".

 

ושמא זו גם כוונת רש"י על פסוק זה, שכתב בפירושו השני, "דבר אחר, מה תצעק אלי, עלי הדבר תלוי ולא עליך". ייתכן שכוונתו היא כעין פירוש הרמב"ן, שהואיל וכבר הבטיח הקב"ה מראש את התרחשות המצב ואת התקיימות הישועה, אין האדם נדרש יותר לפעול בתפילה, ועליו להמתין ולראות כיצד יפעל הקב"ה ויקיים את הבטחתו.

 

[לעומת זאת, פירושו הראשון של רש"י, צריך ביאור: רש"י כותב כך- "מה תצעק אלי, למדנו שהיה משה עומד ומתפלל, אמר לו הקב"ה, לא עת עתה להאריך בתפילה, שישראל נתונין בצרה". דברי רש"י אלה לכאורה אינם מובנים, שהרי דווקא משום שישראל נתונים בצרה, ראוי להאריך בתפילה. ואולי יש לפרש כך: כאמור לעיל, כבר ניתנה הבטחה למשה שיוושעו, ולכן לא היה צריך להאריך בתפילה כדרך שמתפללים במצב של צרה בלתי צפויה (כמוסבר לעיל), אלא שמשה בחר בכל זאת להאריך בתפילה משום שתפילה היא לעולם רצויה וטובה, ואין מפסידים ממנה גם אם אין בה כ"כ צורך בנסיבות העניין. ועל כך אמר לו הקב"ה, שאין זה ראוי כעת להתפלל שלא לצורך כפי שאתה סבור, כי בשעה שאתה מאריך בתפילה, בני ישראל סובלים ולחוצים (שהרי הם לא שמעו את ההבטחה שהבטיח הקב"ה למשה, ובכל מקרה לא כולם היו בדרגת אמונה כמו משה רבינו). וזהו שכותב רש"י, שבשעה שישראל נתונים בצרה אין זה ראוי להאריך וכו' (ויש מסבירים שכוונת רש"י היא כך: משה האריך בתפילה באופן כללי בנוסף לתפילה על עצם הצרה, כמו שבתפילת שמונה עשרה אנו מתפללים לא רק על עצמנו אלא גם משבחים את הקב"ה וכו'. על כך אמר לו הקב"ה, שישראל נתונים בצרה ואין זה המקום הראוי להאריך בתפילה)].            

*

לכל חיל פרעה...לא נשאר בהם עד אחד (יד, כח)- לשון הפסוק כאן היא "לא נשאר... עד אחד". ונחלקו ר' יהודה ור' נחמיה (במדרש תהלים, קו), האם פרעה עצמו טבע גם הוא. לפי ר' יהודה, פרעה טבע, ולפי ר' נחמיה, פרעה עצמו לא טבע (ר' יהודה מביא שם ראיה לשיטתו מהפסוק בספר תהלים מזמור קו פסוק יא, "אחד מהם לא נותר", ולראיה זו נשוב בהמשך). 

 

[ועיין בבעל הטורים המביא מפרקי דרבי אליעזר פ' מ"ג, שפרעה ניצל והלך ומלך על נינוה, ומכוח זה האמינו בה' כשבא יונה להזהירם, כמתואר בספר יונה)].

 

ב"משך חכמה" מבואר, שמחלוקתם של ר' יהודה ור' נחמיה תלויה במחלוקתם הכללית במקומות אחרים, האם "עד בכלל", או "לא עד בכלל" (כלומר האם כשתורה נוקטת "עד" דבר מסוים, הכוונה היא כולל אותו הדבר, או מלבד אותו הדבר). שיטת ר' נחמיה בדרך כלל היא, ש"עד ולא עד בכלל", ולכן גם כאן, בפרשת בשלח, כשנאמר "לא נשאר עד אחד", יש לפרש "עד ולא עד בכלל", דהיינו, שאחד נשאר, ו"אחד" זה הוא פרעה; ואילו ר' יהודה סובר בדרך כלל ש"עד ועד בכלל", וממילא, "עד אחד" פירושו שלא נשאר אפילו אחד, כך שפרעה מת אף הוא. ועיין עוד במשך חכמה שמציין את המקומות הנוספים שנחלקו בהם.


והנה, דעת ר' נחמיה לכאורה אינה מתיישבת עם לשון הפסוק המפורשת בספר תהלים (קו, יא): "ויכסו מים צריהם, אחד מהם לא נותר", שמלשון זו משמע שאיש מהמצרים לא שרד. ר' חיים קנייבסקי מיישב, בספרו "טעמא דקרא" (עמ' מו), שבשלב הראשון, אף פרעה טבע, אלא שלאחר מכן החייהו הקב"ה כדי שיספר ניסיו. ומדייק כך מלשון הפרקי דרבי אליעזר, שם נאמר שהחייהו הקב"ה מבין המתים. וכן מלשון "מדרש ויושע".

[תשובה אחרת ראיתי בספר יין מלכות בשם "המגיד מוילנא": יש הבדל בין "צר" לבין "אויב". צר, הוא מי שרודף מתוך שנאה ללא סיבה, ואילו אויב הוא אדם שרודף מתוך סיבה מוגדרת. את פרעה, אין להגדיר כ"צר", אלא כ"אויב", שהרי שעבודו את בני ישראל ורדיפתו אחריהם נבעו מרצונו להפכם לעבדים (וכן מתוך פחד כמבואר בתחילת ספר שמות). ממילא מיושבת הקושיה, שהרי לשון הפסוק היא "ויכסו מים צריהם, אחד מהם לא נותר", דהיינו, ההתייחסות היא ל"צר" ולא ל"אויב"].
*
והמים להם חומה, מימינם ומשמאלם (יד, כב, וכן יד, כט)- הצירוף "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" חוזר על עצמו פעמיים: בפרק יד פסוק כ"ב, ולאחר מכן גם בפסוק כ"ט. אך בפסוק כ"ט, המילה "חומה" כתובה בוי"ו חסר, כמו "חמה", כעס. ומבואר במדרש, שהדבר בא ללמד שבשעה זו התעורר קטרוג על בני ישראל, שלא להצילם, כי אף הם עבדו עבודה זרה במצרים ["מה נשתנו אלו מאלו, הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה" וכו'].

המשך חכמה מבאר, מדוע התעורר קטרוג זה דווקא בשלב זה, כשהיו על הים, ולא במצרים: כל זמן שהיו במצרים, היו מאוחדים והיו ביניהם אהבה ואחווה, ודבר זה עמד לזכותם. אך כשהגיעו לים והתחלקו לד' כתות והחלו נחלקים זה עם זה (כמובא ברש"י, שאלה אמרו נחזור למצרים, ואלו אמרו נעשה מלחמה וכו') אבדה זכות זו, וחזר הקטרוג.

ובנקודה זו מאריך המשך חכמה ביסוד חשוב, שאף על פי שבתורה בדרך כלל אנו מוצאים שהעונשים על עבירות שבמעשה הם חמורים יותר מהעונשים על פגמים שבמידות (ולמשל, העונש על חילול שבת גדול לאין ערוך מעונשים שמצאנו על השחתת מידות), מכל מקום כאשר מדובר בציבור, אזי המידות הן המכריעות, וציבור המושחת במידותיו, שיש בו פילוג וכד', נענש ביתר חומרה מאשר ציבור שחוטא בעבירות מעשיות כגון עבודה זרה (ומביא כדוגמה את דברי חז"ל הידועים בירושלמי מס' פאה פרק א', שם נאמר, שדורו של אחאב, על אף שהיו שטופים בעבודה זרה, היו מנצחים במלחמה מכוח האחדות שביניהם, וראיות רבות נוספות).

ועיין בהערה הבאה, שם נביא את המשך דבריו.
*
המשך לדבר תורה הקודם: כמבואר לעיל, מהכתיב החסר של המילה "חומה", למדו חז"ל שיש לקרוא "חמה", ללמד שהתעורר קטרוג על עם ישראל וכו'. אך נשאלת השאלה, הרי הביטוי "והמים להם חומה וגו'" נאמר גם בפסוק כ"ב וגם בפסוק כ"ט, ומדוע רק בפעם השניה נכתבת המילה חומה בכתיב חסר, ולא בפעם הראשונה?

על כך משיב המשך חכמה, תשובה שיש בה הן ליישב שאלה זו והן ליישב את השאלה שנשאלה לעיל (מדוע לא התעורר הקטרוג של "מה נשתנו אלו מאלו" כבר בצאתם ממצרים):

למעשה, בני ישראל חזרו בתשובה מפגם עבודה זרה שהיה בהם, עוד לפני היציאה ממצרים, בשעה שהקריבו את הפסח (כמו שאמרו חז"ל ש"משכו וקחו" היינו שימשכו עצמם מע"ז שלהם). ולכן, כשיצאו ממצרים לא היה מקום לקטרוג "הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה וכו'", שהרי בני ישראל עשו תשובה, בשונה מהמצרים. ולכן גם כשהגיעו בתחילה לים, לא היה מקום לקטרוג, כאמור (וזו הסיבה שבפעם הראשונה לא נאמר "חמה"). אך לאחר שאמרו המצרים "כי ה' נלחם להם במצרים", ולמעשה הודו בכך בקב"ה, בנקודה זו התעורר הקטרוג על עם ישראל- מה נשתנו אלו מאלו? אלו ואלו עבדו בעבר עבודה זרה, ואלו ואלו חזרו בהם והודו לכוחו של הקב"ה מכוח נסיבות חיצוניות והכרה בכוח ה', ומה הפרש יש ביניהם?

ומה באמת הייתה תשובת הקב"ה לקטרוג זה? ממשיך המשך חכמה ומסביר, שהתשובה הייתה כדלהלן: מצבם של בני ישראל הוא למעשה הפוך משל המצרים- בני ישראל, מלכתחילה עבדו ע"ז רק מכוח לחץ השעבוד שהיו בו, וחזרו בהם כשפסק הלחץ, ונמצא שמצבם הטבעי והרגיל הוא שאינם עובדים עבודה זרה. ואילו אצל המצרים, ההיפך הוא הנכון- בזמנים כתקנם עבדו ע"ז, ורק מכוח הלחץ (שראו שטובעים בים) חזרו להודות בה'. ובכך "נשתנו אלו מאלו".
*
המשך לד"ת הקודם- תשובת הגר"א: הבאנו לעיל את השאלה, מדוע רק בפעם השניה (בפסוק כ"ט) נאמר "חמה" בלי וי"ו ולא בפעם הראשונה (בפסוק כ"ב). על שאלה זו ידועים גם שני תירוצים בשם הגאון מוילנא (מובאים ב"פנינים משולחן הגר"א"), ואלה הם: 

א) תירוץ א': המתבונן בשני פסוקים אלה יראה, שישנו הבדל ביניהם מבחינת סדר המילים: בפסוק כב, הלשון היא "בתוך הים ביבשה" ("ויבואו... בתוך הים ביבשה, והמים להם חומה..."). ואילו בפסוק כט, הלשון היא "ביבשה בתוך הים" ("ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה..."). הבדל זה נובע מכך, שהפסוק הראשון מתייחס לאנשים שנכנסו לים בחירוף נפש, דוגמת נחשון בן עמינדב, כשעוד היה במצב של "ים" לפני שנהפך ליבשה, ורק אח"כ נהפך ליבשה (ולכן כתוב "בתוך הים ביבשה", קודם ים ואח"כ יבשה). לעומת זאת הפסוק השני, מתייחס לאנשים שהיו קטני אמונה, ולא נכנסו עד שוידאו שהים הפך ליבשה (ולכן הקדים שם הכתוב את ה"יבשה"). ממילא מובן גם מדוע נאמר "חמה" רק בפסוק השני, כי על אנשים חסרי אמונה אלה התעורר הקטרוג, ולא על מוסרי נפשם מהסוג המתואר בפסוק הראשון.

ב) תירוץ ב' (גם תירוץ זה, כקודמו, בא ליישב הן את השינוי בכתיב המילה "חומה-חמה" והן את ההבדל בין "בתוך הים ביבשה" לבין "ביבשה בתוך הים"): עיקר החימה על בני ישראל הייתה משום פסל מיכה, שעבר עמהם בים, כידוע על פי חז"ל
(ומעיר הגר"א, שהפסל עצמו נעשה רק בימי השופטים, אך מכל מקום מחשבת הע"ז הייתה אצל מיכה כבר אז). ומיכה היה משבט דן, שהלך אחרון (שהרי היה "מאסף לכל המחנות", כידוע). ועל פי זה, מיושבים היטב כל ההבדלים בין הפסוקים: הפסוק הראשון (פסוק כב) מתייחס לתחילת הכניסה לים (שאז שבט דן טרם הספיק להיכנס, שהרי היה המאסף) ולכן נאמר "בתוך הים, ביבשה", דהיינו, החלק הקדמי של העם כבר בים, והאחורי עדיין ביבשה. והואיל ושבט דן לא נכנס, טרם התעורר הקטרוג, ולכן נאמר "חומה" ולא "חמה". ואילו הפסוק השני מתייחס למצב מאוחר יותר, שבו החלק הקדמי בעם כבר עלה ליבשה, והחלק האחורי בים (ולכן נאמר "ביבשה, בתוך הים"- החלק הראשון ביבשה והחלק האחורי עדיין בים), ונמצא ששבט דן (שהיה כאמור מאחור, כמאסף) היה בים, ואז התעורר הקטרוג נגד הצלתם מן הים, מחמת פסל מיכה (ולכן נאמר "חמה").
*
צללו כעופרת במים אדירים (טו, י)- המילה "אדירים", האם היא מתארת את המצרים, או את המים? לפי הרשב"ם, "אדירים" הוא שם תואר למים, והפסוק אומר כך: המצרים טבעו במים, שהם אדירים. ואילו לפי הספורנו, המילה "אדירים" היא כינוי למצרים (ובא הפסוק לומר- צללו כעופרת במים, ומי צלל- המצרים שהם אדירים). וכך מבואר במנחות נ"ג ע"א (ועיין בתורה תמימה לביאור שורש המחלוקת).

ולמעשה נפסק במשנה ברורה בסימן נ"א סקי"ז, כשיטת הספורנו, שיש להפסיק מעט בין מילת "במים" למילת "אדירים", כדי שיובן שהמילה "אדירים" אינה כינוי למים אלא למצרים.
*
מי כמוכה באלים השם מי כמכה נאדר בקודש (טו, יא)- פעמיים בפסוק זה מופיעה המילה "כמוך" ("כמוכה"). בפעם הראשונה, קוראים את הכ"ף של תחילת המילה ללא דגש, ואילו בפעם השניה, קוראים בדגש (כ"ף דגושה). מהו הטעם לכך?


הסיבה לכך שבפעם הראשונה אין דגש, היא דקדוקית: המילה שלפניה מסתיימת ביו"ד ("מי"), והכלל הוא שכאשר מילה מסתיימת באותיות אהו"י, המילה אחריה מתחילה בלי דגש.


אך אם כך, מדוע במילת "כמוכה" השניה, הכ"ף מופיעה בדגש? הטעם הוא, שאם נאמר כאן את הכ"ף בלא דגש, אזי מצירוף מילה זו עם שתי המילים הקודמות ("השם מי"), ייווצר רצף שיישמע "השם מיכה". והמילה "מיכה" בהקשר של חציית ים סוף, היא מילה המרמזת לעבודה זרה, כפי שאמרו חז"ל שמיכה עבר עם פסלו בים סוף [וכביכול באים להשוות ח"ו את הקב"ה לפסל מיכה, וחירוף הוא].

ובפסוק "כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך", אין לחוש לכך, כי שם אין הפסוק בהקשר של ים סוף, ואין משמעות שלילית לעניין מיכה.

[כך נפסק במשנה ברורה סימן נ"א סקי"ז, ור' מגן אברהם סק"ו ומחצית השקל. ועוד נפסק שם, שבמילים "ידמו כאבן" יש לקרוא את הכ"ף בתחילת "כאבן" בדגש, שלא יישמע כ"ידמוך אבן" (ידמו אותך כמו אבן)].
*
ה' ימלוך לעולם ועד (טו, יח)- הקשר של פסוק זה לכאן מוסבר על ידי הרמב"ן- "כי הראה עתה כי הוא מלך ושלטון על הכל, שהושיע את עבדיו ואבד את מורדיו, כן יהי הרצון מלפניו לעשות בכל הדורות לעולם, לא יגרע מצדיק עיניו, ולא יעלימהו מן הרשעים המריעים". ויש מפרשים באופן אחר, עיין ברשב"ם ובאבן עזרא (וכן עיין ברש"י ובאבן עזרא בביאור המילה "ועד").

והנה, בשירת הים שאנו אומרים בשחרית לפני ישתבח, אנו אומרים פסוק זה פעמיים, וכך נפסק ברמ"א, או"ח סימן נא סעיף ז, שיש לכפול את הפסוק כדי לציין שכאן סוף השירה [וזוהי אגב גם הסיבה שבמזמור האחרון שאומרים בשחרית בפסוקי דזמרה, כופלים פעמיים את הפסוק כל הנשמה תהלל י-ה, לומר שכאן סוף מזמורי פסוקי דזמרה]. ובהמשך נרחיב בשאלה, האם זהו אכן סוף השירה, ונביא גם טעם אחר לכפל הפסוק.

ולאחר פעמיים אלה אנו נוהגים להוסיף גם תרגום בארמית (ה' מלכותיה קאים לעלם וכו'). המקור לכך הוא בדברי האר"י, מובא במשנה ברורה סימן נ"א סקי"ז. ובהמשך נביא בשם "תיקון תפילה" טעם אפשרי להוספת התרגום הארמי.
*
כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים, וישב ה' עליהם את מי הים ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים (טו, יט)- נחלקו המפרשים בביאורו של פסוק זה ובהקשרו (האם הוא חלק מהשירה או נפרד מהשירה):

לפי רשב"ם, וכן ביאר השפתי חכמים בדעת רש"י, פסוק זה נפרד לגמרי מהשירה, והוא למעשה הקדמה ופתיחה לפסוק הבא (שהוא- "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התוף בידה"). דהיינו, התורה אומרת כך: "כי בא סוס פרעה"- כאשר בא סוס פרעה (המילה "כי" משמשת במובן של "כאשר"), אז "ותקח מרים הנביאה וכו'".

אך לפי האבן עזרא, פסוק זה ("כי בא סוס פרעה וגו'") הוא חלק מהשירה, דהיינו בני ישראל מוסיפים ומשבחים את הקב"ה על כך שנעשה נס בתוך נס: לא זו בלבד שעברו בני ישראל ביבשה, ולא זו בלבד שטבעו המצרים בים, אלא שהדברים אירעו כאחד ולא מנעו זה את זה. וזהו הדגש- מצד אחד "כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים, וישב ה' עליהם את מי הים" ומצד שני "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים".

והרמב"ן מקשה על האבן עזרא "ואיננו בלשון השירה והנבואות", כלומר פסוק זה אינו כתוב בצורה של שיר או נבואה, ולכן קשה לומר שהוא חלק מהשיר.

הרמב"ן עצמו מפרש, שהמילה "כי", היא תיאור זמן של כל שירת "אז ישיר". כלומר: מתי שרו בני ישראל את כל השירה האמורה לעיל ("אז ישיר משה ובני ישראל")- בזמן שבא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים וכו', ולא לאחר מכן.

נמצא לסיכום, שלפי האבן עזרא, הפסוק הוא חלק מהשירה, ואילו לפי רשב"ם והרמב"ן (אם כי הסבריהם שונים זה מזה), הפסוק אינו חלק מהשירה. והשפתי חכמים מפרש בדעת רש"י כרשב"ם. ועיין המשך עניין זה להלן.
*
המשך לדבר תורה הקודם- בשירת הים שאנו אומרים מדי יום בסוף פסוקי דזמרה, ישנה מחלוקת בפוסקים אם לומר את הפסוק "כי בא סוס פרעה וכו'". מחלוקת זו מובאת במשנה ברורה בסימן נ"א סקי"ז. ושורש המחלוקת בפשטות הוא זה- מי שמבאר את הפסוק כאבן עזרא (עיין בהערה הקודמת), שפסוק זה הוא מעיקר השירה, סובר גם שיש לאומרו (וכך אכן מנמק המשנה ברורה את הדעה הסוברת לומר פסוק זה), אך מי שמבאר שאין הפסוק מעיקר השירה (עיין בהערה הקודמת), יסבור שאין לאומרו. כך אכן מבאר המחצית השקל, שהסוברים שלא לאומרו, סומכים עצמם על השיטה שאין זה מעיקר השירה.  

ועוד הוסיף המחצית השקל חידוש גדול (אך מוכרח לכאורה), שמי שסובר שפסוק זה הוא חלק מהשירה, יסבור גם שאין לכפול את הפסוק שלפניו, ה' ימלוך לעולם ועד! שהרי כל הסיבה לכפול פסוק זה היא כדי להורות שפסוק זה הוא סוף השירה, כפי שביארנו לעיל, אך לפי הסוברים שהשירה ממשיכה עדיין במילים "כי בא סוס פרעה", נמצא שהפסוק "ה' ימלוך" איננו סוף השירה. מסיים המחצית השקל "ובכל דברים כיוצא בזה, הטוב בעיני ה' הצנע לכת", כלומר אין לעורר מהומות ומחלוקות בגין מנהגים אלה.

מכל האמור יוצא, שצריך עיון על מנהגנו: מצד אחד אנו אומרים את הפסוק כי בא סוס פרעה, ובכך אנו מכריעים לכאורה כסוברים שפסוק זה הוא חלק מהשירה; ומאידך, אנו כופלים את הפסוק ה' ימלוך לעולם ועד, ומנהג זה מתאים לדעת הסוברים ש"ה ימלוך לעולם ועד" הוא סוף השירה!

יש לכך מספר יישובים אפשריים. ראשית, ניתן לומר שאכן אנו סוברים שהפסוק "כי בא סוס פרעה" אינו חלק מהשירה (ולכן כופלים את הפסוק שלפניו), אך אף על פי כן אומרים "כי בא סוס פרעה", שהרי סוף סוף הוא מציין מתי נאמרה השירה (כרמב"ן).

אפשרות נוספת ליישב את מנהגנו, היא שכפילות הפסוק "ה' ימלוך לעולם ועד" אינה חייבת לנבוע דווקא מהטעם שזהו סוף השירה, שכן יש שנימקו את הכפילות באופן אחר [במהרי"ל, מובא גם באליה רבה סימן נ"א, מבואר טעם הכפילות כך: מ"ויושע ה'" עד "ה' ימלוך לעולם ועד" יש ששים ושמונה פעמים שם ה', ואנו רוצים להגיע לשבעים ושתים (מספר האותיות בשם המפורש), ולכן מוסיפים ה' ימלוך לעולם ועד, ועוד מספר פסוקים לאחר מכן ("כי לה' המלוכה" וכו') כדי להגיע לשבעים ושתים (ואמנם ישנו שם השם בפסוק "והיה ה' למלך על כל הארץ", אך אינו נחשב, כי בא רק לתאר מתי ימלוך ה')].

אח"כ ראיתי שקושיה זו על מנהגנו, הקשה בעל ה"תיקון תפילה" (פירוש על הסידור, מופיע ב"סידור אוצר התפילות"). ותירץ "ואולי יאמרוהו בתור הוספה בעלמא כדרך שמוסיפים שאר פסוקים שלא מן השירה" (מעין היישוב הראשון שאמרנו). ואדרבה, הוא מוסיף ומבאר שזו הסיבה שתיקנו לומר גם את התרגום הארמי של הפסוק ה' ימלוך, כדי לעשות הפסק בין פסוקי השירה לפסוקים שאינם מן השירה:
"ואומרים גם תרגום הפסוק ה' ימלוך לעולם ועד, כדי להבדיל בין השירה ובין הפסוקים הנוספים".

[ולגבי הפסוקים "כי לה' המלוכה וגו'" הוא כותב: "אבל דעת המוסיפים אשר תקנו בתחילה הוספת שלשת הפסוקים כי לה' המלוכה וגו', ועלו מושיעים וגו', והיה ה' למלך וגו', הייתה כפי הנראה להסמיך מלכיות למלכיות, ג' פסוקים אלה אצל ה' ימלוך לעולם ועד, ולא להפסיק בינתיים בפסוקים אחרים. ומנהג הוספת שלשת הפסוקים האלה קדמון מאד, ונזכר גם בסדורו של רב עמרם גאון זצ"ל"]
.
*
המשך לדבר תורה הקודם- הבאנו לעיל את השאלה, האם הפסוק "כי בא סוס פרעה" הוא חלק מהשירה. ולמעשה, יש בדבר נפקא מינה גדולה למעשה, שכן פסוקי שירה נכתבים בספר התורה בצורה מיוחדת, כמבואר בשו"ע יורה דעה סימן רע"ה סעיף ג'; ונמצא שאם הפסוק הוא חלק מהשירה, יש לכותבו כצורת שירה.

והנה מהרמב"ם בפרק ח' מהלכות ספר תורה עולה, שפסוק זה הוא חלק מהשירה (ומקורו במסכת סופרים), אך כבר מובא במחצית השקל על אורח חיים סימן נ"א סק"ט, שיש ספרי תורה שבהם הפסוק אינו כתוב כשירה.
*
ויהי בערב ותעל השליו וגו' (טז, יג)- לפי פשט הפסוקים, לכאורה ישנה סתירה גדולה בין האמור כאן לבין האמור בפרשת בהעלותך. כאן מבואר, שמייד בתחילה, כשירד להם המן, בא גם השליו, מדי ערב. ואילו בפרשת בהעלותך (זמן רב לאחר היציאה ממצרים) נאמר שבני ישראל בכו "מי יאכילנו בשר", ורק בעקבות תלונה זו הביא הקב"ה שליו בכמות רבה ואכלו ומתו וכו' כמתואר שם. וצריך עיון כיצד מתיישבים הדברים.

הרמב"ן, כאן בפרשת בשלח, מיישב סתירה זו: לדבריו, השליו המתואר כאן בפרשת בשלח, לא ירד בשיעור שניתן לשבוע ממנו (כפי שנאמר בפסוק ח', "בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע"- משמע שהבשר, בניגוד ללחם, לא היה בשיעור שביעה). וייתכן אפילו שלא ירד השליו לכולם, אלא רק לחשובים שבעם. ועל כך התלוננו בני ישראל בפרשת בהעלותך, והביא הקב"ה שליו בכמויות גדולות עקב תלונתם וכו' כמבואר שם. 

[ובלשון רמב"ן- "וענין השלו השני בקברות התאוה (במדבר יא לא), כי לא בא להם ממנו עתה לשובע, כאשר יאמר בכאן תמיד, 'בשר לאכול ולחם לשבוע'. ויתכן שהיו גדוליהם לוקטין אותו, או שהיה מזדמן לחסידים שבהם, וצעיריהם היו תאבים לו ורעבים ממנו, כי לא יסופר בשליו 'וילקטו המרבה והממעיט' כאשר אמר במן. ולכך אמר שם (במדבר יא ד) 'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה', ואמר (שם) 'וישובו ויבכו גם בני ישראל', שהיו גם מהם בוכים לו, ולא כולם, ואז נתן להם ממנו לרוב מאד, כאשר אמר (שם, לב) 'הממעיט אסף עשרה חמרים', ואכלו חדש ימים בשפע ההוא, ושב לענינו הראשון"].

בהמשך מעלה הרמב"ן אפשרות נוספת- "ועל דרך הפשט, היו כל מעשה השליו לעתים, והמן שהיה חיותם, היה להם תמיד". כלומר השליו, בניגוד למן, לא ירד לעתים תכופות, ומכאן נבעה תלונת בני ישראל בפרשת בהעלותך.

רש"י במסכת ערכין טו ע"ב, ד"ה בשליו ראשון, כותב "כשהתחיל המן לירד היה שליו יורד עמו, כדכתיב ויהי בערב ותעל השלו וגו'... ולאחר זמן מרובה התאוו יותר". כלומר השליו ירד כבר בשלב מוקדם, כמתואר כאן בפרשת בשלח, וירד באופן רצוף, אך בפרשת בהעלותך התאוו לפתע יותר (אולי מהסיבות שמנה הרמב"ן), ואז הוריד להם הקב"ה מנה גדולה יותר וכו'. וכך כותבים תוספות על דברי רש"י- "פירש רש"י, התאוו יותר, משמע שלא פסק להם השליו". וממשיכים תוספות ומביאים פירוש נוסף: "והר"ר יוסף קרא פירש, שפסק להם השליו הראשון, והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה לפי שהיה להם שליו (-כלומר שהתעוררה בהם תאווה לשליו שכבר היה ופסק-), וירד להם שליו שני". לפי הסבר זה, השליו הראשון המתואר כאן בפרשת בשלח, ירד רק לשעה, ופסק, ואח"כ בפרשת בהעלותך התאוו שוב לבשר שהיה בתחילה.

[ראיתי הסבר נוסף בשם בכור שור, לפיו לא ירד שליו אלא פעם אחת, והוא השליו של פרשת בהעלותך. ומה שנאמר כאן בפרשת בשלח שירד שליו, אין זה אלא רמז ותיאור קצר של פרשת השליו שבפרשת בהעלותך. אך במס' ערכין דף טו ע"ב, משמע שירד השליו פעמיים (שם משתמשת הגמ' במונחים "שליו ראשון" ו"שליו שני")].
*

הנני עומד לפניך שם על הצור (יז, ו)- מסופר שלאחר פטירת רבה של קרקא (בעל התוספות יום טוב) ביקשו פרנסי העיר למנות להם רב חדש. הברירה הייתה בין הרב ר' העשל (שלימים נודע כ"ר' העשל מקרקא") לבין מועמד אחר. אמרו להם הפרנסים, שמי שיביא רמז לבחירתו מפרשת השבוע, ייבחר. היה זה בפרשת בשלח, ור' העשל הביא את הרמז הבא: המלים "הנני עומד לפניך שם" הם ראשי תיבות העשל, והמילים "על הצור" הן בגימטריא "קרקא".

 

[סיפור זה ראיתי בכמה גרסאות משתנות. י"א שאמרו להם לפתוח ספר תורה ולהביא ראיה מהמקום בו נפתח הספר, ונפתח הספר בפסוק הנ"ל; (כך ראיתי בספר "שערי ציון"). ויש אומרים שהראו רמז זה בחלום לפרנס העיר, ר' נתן שפירא].   

*
ויבוא עמלק וילחם עם ישראל (יז, ח)- ומדוע לא תקף את עם ישראל בהליכתם למצרים, שאז היו מספר מועט בהרבה? מסבירים בעלי התוספות על התורה, שהואיל ונגזר על אברהם שזרעו יהיה גר בארץ מצרים, ידע עמלק (שהוא מזרע עשיו) כי אם יהרוג את יעקב, יצטרך הוא עצמו לגלות למצרים (כדי לקיים את הגזירה שנגזרע על זרע אברהם). לכן, חיכה עד היציאה ממצרים.   






שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;