מסכת בבא קמא, שור שנגח ד' וה'


לו, א, ישלם לאחרון וכו'

הטעם לשיטה זו יבואר בגמ'.
 
לו, ב, כגון שתפסו ניזק

כלומר תחילה שורו של ראובן נגח את שמעון, ונמצא שראובן חייב לשמעון. לאחר מכן שמעון תפס את השור, והשור נגח את שורו של לוי. על נזק זה חייב שמעון בלבד, שהרי הוא זה שנעשה שומר ע"י תפיסתו. נמצא שראובן חייב לשמעון, ושמעון חייב ללוי, ולכן לוי נשכר, וזו כוונת המשנה באומרה "אחרון נשכר".

והנה, משיטת רש"י משמע (וכך הבינו בו התוס', אך תוס' עצמם חולקים עליו), שרק את הדעה הראשונה במשנה (רבי מאיר) מעמידה המשנה בתפסו ניזק, אך את רבי שמעון במשנה אין צורך להעמיד בתפסו ניזק, שהרי דעתו ניתנת להסבר פשוט, כר' עקיבא. נמצא, אפוא, שרבי מאיר ורבי שמעון מתייחסים כל אחד למקרה אחר: ר' מאיר מתייחס למקרה שתפסו ניזק, ולכן אחרון נשכר כמבואר לעיל, ור' שמעון מתייחס למקרה שלא הייתה תפיסה.  

רש"י בד"ה שבוק, מקשה, לאחר שהעמידה הגמ' את ר"מ בתפסו ניזק, מדוע הוסיפה הגמ' שבהכרח הוא סובר כר' ישמעאל ("יושם השור"), וכי רבי עקיבא (הסובר "יוחלט השור") לא יודה לדין זה שבתפסו ניזק האחרון נשכר (כמבואר לעיל, שנעשה שומר ולכן ראובן חייב לשמעון, ושמעון ללוי וכו')? מתרץ רש"י (על פי הבנת המהר"ם ברש"י) שאין הכי נמי, הדין יהיה נכון גם לר"ע, ומה שהעמידה הגמ' כר' ישמעאל הוא משום שמשמע במשנה, שעיקר החידוש ברבי מאיר הוא ביחס לאחרון, שדינו להיות נשכר. ובשלמא לר' ישמעאל, יש בכך חידוש, שאע"פ שבעלמא אין האחרון נשכר (אלא הראשון, כמבואר לעיל), מכל מקום בתפסו ניזק, האחרון נשכר. אך לפי ר"ע, אין כל חידוש בכך שהאחרון נשכר, שהרי לפי ר"ע פשיטא שכך הוא, בין כשתפסו ובין כשלא תפסו.

עוד אומר המהר"ם ברש"י, שמה שכתב רש"י "ואע"ג דלא נישום השור בבי"ד" כוונתו היא - אע"פ שלא עמד בדין. כלומר רש"י מדגיש שאע"פ שלא הייתה העמדה בדין, וממילא אין הניזק עדיין מוגדר כבעלים, מכל מקום הוא חייב, ע"י תפיסתו, מדין שומר (ואילו בעמד בדין, הרי הוא כבר נחשב כבעלים, אף לפי ר' ישמעאל, כמבואר לעיל לג, ב). כך נראה לי בכוונת המהר"ם.

לו, ב, רש"י ד"ה שבוק

ביארנו את דברי רש"י לעיל, תוך כדי ביאור הגמ'.

לו, ב, יד עניים אנן

כלומר ולכן זכה רב יוסף עבור העניים ואין הניזק יכול לחזור בו. יש מפרשים (שיטמ"ק בשם ר"ש, וכן נחלת משה בדעת רש"י), שמדובר שהניזק נתן ממש את המעות לרב יוסף, ולכן יש כאן מתנה ממש (ומכל מקום אם לא היה רב יוסף יד עניים ונציגם, היה יכול הניזק לחזור בו, כי אז נמצא שרב יוסף הוא רק שליח בעלמא, ויכול הניזק לחזור בו דבמתנה לא אמרינן תן כזכי). ויש מפרשים שלא נתן ממש, אלא זכה רב יוסף מדין "מעמד שלושתם" (=כאשר לראובן יש חוב על שמעון, ורוצים שהחוב יועבר לטובת אדם שלישי, לוי, ניתן לעשות זאת על ידי קניין שנקרא "מעמד שלושתם" - עומדים ראובן שמעון ולוי, ומסכימים על העברת החוב). ואכן בשו"ע, כשפוסק את הסוגיה כאן להלכה, כותב (יורה דעה, רנח, ח): "האומר חוב שיש לי ביד פלוני יהיה לצדקה, אם אמר כן בפני בעל חוב ובפני הגבאי, או בפני טובי העיר (רמ"א- או אדם חשוב שבעיר), זכה בו הגבאי מדין 'מעמד שלושתם' . ודי באמירה, והרי הוא צדקה ואינו יכול לחזור בו ואסור לשנותו".
 
תוס' מקשים, שלכאורה לא צריך להגיע לכל זה, שהרי האומר שיתן לצדקה, נחשב הדבר לנדר צדקה. ומתרצים תוס', שכל זה בדבר שבא לעולם, אך כאן נחשב החוב כדבר שלא בא לעולם (כי טרם זכה בו). והוסיפו תוס' שמכל מקום אם יאמר "כשיבוא לידי אתנהו לעניים", מועיל הדבר, אך כאן לא אמר כך.  גם דברים אלה של תוס' נפסקו בשו"ע שם: "אם יש לו חוב על אחד, ואומר יהיה להקדש או לצדקה, אינו כלום. אבל אם אמר חוב שיש לי על פלוני, כשיבוא לידי אקדישנו או אתננו לצדקה, חייב להשלים דבריו להקדישו וליתנו כשיבוא לידו".  

לז, א, חנן בישא וכו'

בנימוק"י ובמהר"ם מבואר שמעשה זה הובא כדי ללמד, שאדם יכול לשלם לחבירו גם בכסף שיוצא ע"י הדחק. לולא דבריהם ניתן לומר, שהמעשה הובא ללמד עד כמה יכולה להגיע שפלותו של אדם. 

לז, א, רב זביד אמר ואינו מועד תנן וכו'

פירוש: לפי רב פפא, יש לקרוא במשנה כך: "מועד למינו - אינו מועד לשאינו מינו", דהיינו יש כאן כלל, ששור המועד לנגוח את מינו, אינו מועד לנגוח את שאינו מינו, עד שיוכח ההיפך. ואילו לפי רב זביד, הכלל הוא הפוך: שור המועד למינו, מועד לשאינו מינו, ורק אם יודעים בבירור שאינו מועד לשאינו מינו, כגון שראה שוורים שלא מבני מינו ולא נגחם, רק אז אינו מועד לשאינו מינו. ומה שנאמר במשנה "מועד למינו אינו מועד לשאינו מינו", לפי רב זביד אין זה בגדר קביעת כלל, אלא תיאור של מקרה, דהיינו המשנה שואלת, מה נאמר במקרה מסוים, ששור מועד למינו וידוע לנו שאינו מועד לשאינו מינו. ולכן יש לגרוס בוי"ו החיבור: "מועד למינו ושאינו מועד לשאינו מינו", כלומר מדובר בשור מסוים, שאנו יודעים שאינו נוגח את שאינו מינו. אך ללא ידיעה זו, סתם מועד למינו הווי מועד גם לשאינו מינו.

ומה שאמרנו שלפי רב זביד מדובר כשידוע בוודאות שאינו מועד למין האחר, לא ברור מן הגמ' איך ידוע לנו הדבר. רש"י מבאר "וכגון דעברינהו להו קמיה ולא נגח". אך לא מבואר אם כוונתו היא שהעבירו ג' פעמים או פעם אחת, וכן לא מבואר אם ההעברה הנ"ל הייתה בין נגיחה לנגיחה או לאחר הנגיחות. ועיין בפני יהושע שדן בזה באריכות.

והנה מחלוקתם זו היא גם לגבי המבואר במשנה "מועד לאדם אינו מועד לבהמה", שלפי רב פפא סתם מועד לאדם לא הווי מועד לבהמה, ולפי רב זביד הווי מועד. אלא שקשה על רב פפא מהגמ' לעיל דף ב' ע"ב, שם מבואר שמועד לאדם הווי מועד לבהמה. מתרצים על כך תוס' בדף ב' ע"ב לעיל, ד"ה ומילתא, שיש לחלק: רב פפא מתייחס למקרה שנגח ג' פעמים אדם, ואילו הגמ' שם מתייחסת למקרה שנגח שור, אדם וחמור (וכוונתה שם, שלא נאמר שמכיוון שאחת הנגיחות היא באדם, אינו נעשה מועד, אלא נעשה מועד).

לז, א, ואם תמצי לומר כדרב פפא וכו'

קשה, הרי הוכחנו מהמשנה נגד רב פפא. מתרץ השיטמ"ק, שמכל מקום פשטות הברייתא לקמן היא כרב פפא (הכוונה לברייתא בסוף העמוד, שם מבואר שאם נגח מספר מינים בסירוגין, נעשה מועד לכל לסירוגין וכו', ומשמע שדווקא אם נגח מספר מינים, אך אם נגח מין אחד, לא נעשה מועד לכל, והיינו כרב פפא. ואע"פ שניתן לדחות (עיין תוס' על ברייתא זו), מכל מקום פשטות הברייתא כרב פפא.  
 
לז, א, נגח שור וחמור וגמל הווי מועד לכל

כלומר לפי רב פפא, אם נגח ג' שוורים הווי מועד לשוורים, ואם נגח שור חמור וגמל, הווי מועד לכל. וצ"ע מה יהיה לפיו כשנגח שני שוורים וחמור, וכדומה. השיטמ"ק מביא את דברי הרא"ה, וכך מבואר כאן ברש"ש, שבאופן כזה יהיה מועד לשני מינים אלה.  

לז, א, נעשה מועד לסירוגין לכל

תוס' מקשים, שברייתא זו היא כרב פפא, דאילו כרב זביד, יכלה הברייתא לומר שבנגח ג' שוורים לבד כבר הווי מועד לכל, ולמה צריכה הברייתא לומר שנגח ג' מינים שונים? ומתרצים תוס' (בתירוצם הראשון), שחידוש הברייתא הוא שהשור יהיה מועד אפילו ביחס לאותם מינים שראה בימי ה"ביניים" ונמנע מלנוגחם, שהייתה הו"א לומר, שאם שלושה מינים נגח ושלושה מינים לא נגח, אולי השור מבדיל בין המינים ולא בין הימים, קמ"ל שאין אומרים כך.

ועדיין צ"ע, וכך מקשה בעל ה"הפלאה", וכי הוה אמינא זו, שהשור מבדיל בין המינים ולא בין הימים, שייכת דווקא כשנוגח ג' מינים ולא ג' שוורים? אדרבה, דווקא כשנוגח ג' שוורים ותו לא, ההוה אמינא שההבדלה היא בין המינים מתחזקת עוד יותר! והדרא קושיה לדוכתה, שהיה לברייתא לחדש, שאפילו בנוגח ג' שוורים, ובאמצע היו מינים אחרים שלא נגח, מכל מקום נעשה מועד אף לאותם מינים, ומדוע נקטה שנגח ג' מינים אחרים? [עיין בתירוצו של ההפלאה, אך צ"ע אם יש מקום לדבריו בדעת תוס', שכן מדבריהם עולה לכאורה לא כך].

לז, ב, פלוגתא דרב ושמואל וכו'

מדברי רש"י כאן ניכר, שהוא הולך בשיטתו דלעיל, ששור מועד משלם כבר בשלישית נזק שלם. 

מכל מקום, מחלוקת רב ושמואל היא כך: כשנגח בט"ו לחודש הראשון, ט"ז לחודש השני וי"ז לחודש השלישי, נחלקו רב ושמואל מהי הנגיחה ה"שלישית" שבה נהיה מועד: לפי רב, הנגיחה השלישית היא הנגיחה שהייתה ביום הי"ז לחודש הנגיחה השלישי, אך לפי שמואל, הנגיחה ה"שלישית" לעניין ההעדאה היא רק כשנגח בי"ח לחודש הרביעי, כי רק אז מתהווים שלושה "דילוגים".
 
מחלוקת רב ושמואל היא גם לגבי נדה (שראתה כנ"ל בט"ו, ט"ז וי"ז), ומבאר רש"י שהנפקא מינה היא לעניין טהרות. וביאור דבריו הוא, שבמסכת נדה שנינו שהרואה נדה, כל הטהרות שנגעה בהן בעשרים וארבע השעות שלפני הראייה, טמאות, שמא היה הדם כבר קודם לכן. אך אם יש לה "וסת", אין אומרים כן, כי תולים שהדם הגיע בזמן הוסת ולא קודם. ונחלקו רב ושמואל, האם הוסת נקבעת כבר ביום י"ז לחודש הראיה השלישי וכו', כמו בשור.
 
והנה, בדרך כלל הלכה כרב באיסורים וכשמואל בממונות, ועיין ברא"ש כיצד יש להכריע כאן, כשמחלוקתם נוגעת הן לאיסור והיתר (נדה) והן לממונות (שור הנוגח).

לז, ב, מחלוקת ר"ש בן מנסיא וחכמים

ר"ש בן מנסיא סובר, ששור הקדש שנגח שור הדיוט פטור לגמרי, ושור הדיוט שנגח שור הקדש, משלם תמיד נזק שלם, גם בתם. וברש"י נאמרו שני הסברים בביאור דעה זו של ר"ש בן מנסיא:

א) ההסבר הראשון - שור הקדש שנגח שור הדיוט פטור, לא משום שכתוב "רעהו", אלא מפסוקים אחרים: בשור מועד נאמר "והועד בבעליו", דהיינו שיש לו בעלים רגילים, ובשור תם נאמר "שור איש", כנ"ל. ואילו שור הדיוט שנגח שור הקדש, משלם תמיד נזק שלם, גם בתם, כי בתם נאמר "רעהו", לומר שהקולא של תם, שמשלם חצי נזק, היא רק ב"רעהו" ולא כשנוגח שור של הקדש. ואין לומר שנאמר "רעהו" כדי לפטור שור של הדיוט, כי אם התורה הייתה רוצה לחדש פטור, היא הייתה כותבת כן במועד, שהוא חידוש גדול יותר.

ואם תאמר, אולי הסיבה שהמילה "רעהו" נכתבה בתם ולא במועד, היא משום שבמועד לא רצתה התורה לפטור שור של הדיוט שנגח שור הקדש, ובשור תם כן רצתה התורה לפטור, וייפטר לגמרי? על כך כותב רש"י בסוף דבריו, שלא ייתכן שתם יהיה פטור לגמרי בזמן שמועד ישלם, כי לא מצאנו שמועד חייב ותם פטור לגמרי, אלא לכל היותר יש הפרש ביניהם לעניין חצי נזק ונזק שלם. 

ב) ההסבר השני - בניגוד להסבר הראשון, שם אמרנו שהפטור של שור הקדש נלמד מ"שור איש", ו"והועד בבעליו" וכו', הרי שלפי ההסבר השני הכול נלמד מרעהו, כלומר הן הפטור של הקדש שנגח הדיוט, והן החיוב המוגבר של הדיוט שנגח הקדש (שמשלם נזק שלם אף בתם), נלמד הכול מהמילה "רעהו", שנאמרה בתם. כלומר מילה זו מלמדת לימוד כפול: ראשית, למדים ממנה שהקולא של שור תם, שמשלם חצי נזק, לא נאמרה בשור של הדיוט שנגח שור של הקדש, ולכן תמיד משלם נזק שלם (ולא ייתכן שבא להיפך, לפטור, שהרי אם כן היה צריך לפטור במועד, כפי שאמרנו בהסבר הראשון). ושנית, למדים ממנה ששור של הקדש פטור לגמרי, שהרי לשור הקדש אין "רע" כלל, ולכן ודאי הפסוק לא מתייחס אליו, וממילא הוא פטור (ואם הוא פטור בתם, הוא פטור גם במועד, כמבואר לעיל בהסבר הראשון).

ואם תאמר, מניין לנו לימוד אחרון זה, ששור תם של הקדש פטור לגמרי, אולי נאמר להיפך, שלמדים מ"רעהו" ששור תם של הקדש משלם נזק שלם כמו מועד, כמו בשור של הדיוט שנגח שור של הקדש? רש"י מרגיש בשאלה זו ומתרץ, שיש הבדל בין שור של הקדש שנגח לבין שור של הדיוט שנגח: שור של הקדש שנגח, מעולם לא היה בכלל הפסוק! שהרי לשור של הקדש אין "רע" כלל. ומכיוון שלא היה בכלל הפסוק, לא חל עליו חיוב והוא פטור (ומכיוון שתם פטור, גם מועד פטור, כמבואר לעיל שלא ייתכן חילוק ביניהם לעניין שזה ייפטר וזה יתחייב). לעומת זאת, שור של הדיוט כן נכלל בפסוק, כי יש לו "רע", ונמצא שהפסוק כן מתייחס אליו, אלא שהוא מחלק לגביו חילוקים: שאם נוגח שור של רעהו, חייב חצי נזק, ואם נוגח שור של הקדש, חייב נזק שלם.

לח, א, אי רעהו דווקא וכו'

אמנם כבר אמרנו לעיל ש"רעהו" הוא בדווקא, ולכן מתמעט הקדש. אך כאן ההתלבטות היא, האם "רעהו" בא למעט דווקא הקדש, שהוא רשות שונה לגמרי מהדיוט, או שבא למעט גם כנעני. שיטמ"ק בשם תלמיד ר"פ.
 
לח, א, אמר רבי אבהו אמר קרא, עמד וימודד ארץ וכו'

בשיטמ"ק מפרש בשם תלמיד ר"פ, שכוונת הגמ' היא שלעולם רעהו לאו דווקא, אך ישראל פטור מהפסוק עמד וימודד ארץ וכו'. אך הוא מקשה, לפי זה מניין שגוי משלם לישראל תמיד נזק שלם?  ומתרץ שייתכן שגם זה בכלל "הותר ממונם", ועיין שם תירוץ נוסף, וצ"ע.

לח, א, עמד וימודד ארץ וכו'

לכאורה יש הבדל בין שני הלימודים בגמ' לגבי השאלה ממתי הותר ממונם, וכך מבואר בנחל"מ, שיש כאן מחלוקת. אך מאידך גיסא משמע קצת מלשון הגמ' שאין הבדל (מהלשון "מאי ואומר וכו' וכי תימא וכו'"), וצ"ע.

(עיין עוד בנחל"מ, שלא שייך להקשות כאן דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, כי כאן לא באים ללמוד מדברי נביאים שכך הוא דין תורה, אלא הנביא בא ללמד שכך הוא הדין מימיו והלאה). 
 
במאירי מבואר, "ולפי מה שנאמר בגמרא, דווקא בעממים שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים, כמו שאמר עליהם בגמ' ראה שבע מצוות שקבלו עליהם בני נח, שלא קיימום, עמד והתיר ממונם כל שעה שהדין מחייבם בכך, הא כל ששבע מצוות בידם, דינם אצלנו כדיננו אצלם, ואין נושאים פנים בדין לעצמנו. ומעתה אין צריך לומר שכן באומות הגדורות בדרכי דתות ונימוסים". משמע שתפס כעיקר את הטעם דשבע מצוות.
 
לח, א, הופיע מהר פארן מפארן הופיע ממונם לישראל

המילה "מהר" נדרשת כמו "מוהר", מתנה. מהר"ץ חיות.
 
לח, א, אתגורי אתגור?

"אתגור" פירושו נשכר (עיין נחלת משה), ושאלת הגמ' היא - וכי ייתכן שהם נשכרים מכך?

לח, א, שאפילו נכרי ועוסק בתורה וכו'

דברים אלה מובאים גם בסנהדרין נט, א, ושם מבואר שהכוונה היא דווקא כשעוסק בשבע מצוות בני נוח, שבהן חייב, אך לעסוק בדברים אחרים אסור לו, כי התורה "מאורשה" לישראל, עיין שם.

לח, א, הרי הוא ככהן גדול

כלומר דרגתו גבוהה מאוד, והלשון "כהן גדול" היא לשון חשיבות, כגוזמה. שיטמ"ק בשם רא"ה. ובתוס' מבואר מעט אחרת.

לח, א, גדול המצווה ועושה

נאמרו בזה כמה טעמים, עיין למשל בתוס' קידושין לא ע"א, ד"ה גדול. 

לח, א, למדונו תורתכם וכו'

והיו חייבים ללמדם, דאל"כ אסור ללמד, כמבואר בתוס' ד"ה קראו ושנו.

לח, א, ודבר זה אין מודיעים למלכות

בשיטמ"ק בשם תלמיד ר"פ מבואר שמילים אלה הם מדברי הסרדיוטות. אך מרש"י משמע שמילים אלה נאמרו ע"י הגמ' עצמה, ולא ע"י הסרדיוטות.

לח, א, מאי אית לי גבי נחמתא דבבלאי וכו'

כלומר כאשר הם מנחמים, הם אומרים "מה אפשר לעשות", ומשמע מזה כאילו אין הדין דין צדק, אלא שאי אפשר לעשות דבר נגד ה'. ואין ראוי לומר כך. ועיין מהר"ץ חיות.

וכך מפורש בים של שלמה: "כשאומרים מאי אפשר למעבד הכי, פירושו קשה עלינו הדבר מאוד, אבל אין כח בידינו ללחום עם הקב"ה. אבל היה כח בידיהם, עבדי? בתמיה - א"כ הם מתרעמים על מדותיו של הקב"ה ונראה בעיניהם כאלו שלא כדין המיתו".

אך הים של שלמה מוסיף, שהסיבה שהרי"ף והרא"ש לא הביאו עניין זה, היא משום שסברו שאדרבה, עולא לא צדק בסברתו זו, ומותר לנחם כך, כי "מאי אפשר למעבד" פירושו שלא ניתן  להחזיר את שאבד, וצריך האבל להמשיך הלאה בחייו. והראיה מדוד המלך, שלאחר שמת בנו אמר "האוכל עוד להשיבו", ולא מצאנו שדקדקו נגדו כיצד אמר כן, למרות שזהו נוסח דומה מאוד לנוסח "מאי אפשר למעבד".     

לח, א, נשא משה ק"ו בעצמו וכו'

מקשים הראשונים, איך ייתכן שהציווי אל תצר וגו' בא לשלול את הקל וחומר של משה מהפסוק "צרור את המדיינים", הרי הציווי אל תצר וגו' קדם לציווי צרור את המדיינים. תוס' מתרצים, שהכוונה היא שלולא היה הקב"ה מקדים ומזהיר אל תצר וגו', היה משה עושה את הק"ו.
 
עוד קשה, שהגמ' תירצה רק את הצורך בציווי לא לא להצר למואב, אך מה ביחס לעמון ואדום, שגם עליהם ציווה הקב"ה ואצלם לא שייך הק"ו ממדיין? עיין תוס' בעמוד ב', ד"ה מואבים.
 
לח, ב, שתי פרידות טובות וכו'

לכאורה לפי זה אחרי שנולדו רות ונעמה, יהיה מותר להילחם במואב. ועיין במהרש"א שדן בזה.

לח, ב, בתו של רבי אם כשרה היא וראויה היא

כלומר ודאי שלא הייתה כשרה, כי אם הייתה כשרה, או שהיו ראויים  לצאת ממנה בנים כשרים, לא היה הקב"ה ממיתה, קל וחומר ממואב וכו'. וקשה מאוד, וכי זהו ניחום אבלים? הרי אדרבה, מצערו הרבה יותר! (ונדמה לעצמנו שכיום יבוא אדם לחברו וינחמנו על מות אביו, אביך היה אדם רשע, וטוב שמת...). כך מקשה הנחלת משה ומתרץ, שכוונת המנחם הייתה כך: ממה שאמר הקב"ה בעניין עמון ומואב, רואים שהקב"ה קובע את גורלו של אדם לפי השאלה, האם כבר השלים את תפקידו בעולמו, או שיש לו עדיין דבר להשלים. וממילא, אם בתו של רבי מתה, סימן הוא שהשלימה את תפקידה ומילאה את ייעודה (ומה שכתוב בגמ' אם כשירה היא, פירושו ש"מוכשרת עוד לפעול בעולם הזה").
 
אמנם בים של שלמה נראה שהבין את ניחומו של עולא כפשוטו, ולכן הוא כותב, שעולא לא צדק בצורת ניחום זו, ומסיבה זו היה עולא היחיד שניחם כך, וחבריו לא הלכו בדרכו ("ואדרבה, נחמתא דיליה צער הוא קצת לאבל, לומר לו אם היתה כשרה וכו'. אדרבה, יקרותא דאבל ודמת לשבחו, ולא לגנותו"), עיין שם. 

לח, ב, גרי אריות הם

לכאורה הכוונה היא שכיוון שהתגיירו רק מחמת פחד, אין הגרות תופסת. אך תוס' (ד"ה גרי) מדגישים שאין זו הכוונה, כי נפסקה הלכה במסכת יבמות (הציון בתוס' הוא לדף טז, וצ"ל דף כד ע"ב), שגם גרות מחמת פחד תופסת. אלא כוונת הגמ' היא שלא נתגיירו באמת, כי המשיכו לעבוד את אלהיהם. והמ"ד החולק סבר, שכן התגיירו לגמרי.

לח, ב, קנס הוא שקנס ר"מ

נמצא, שבין לפי ר"מ ובין לפי חכמים קנסו את ממון הכותים, אך לפי חכמים הקנס הוא רק בכך ששור ישראל שהזיק שור כותי פטור, ולפי ר"מ הקנס הוא גם בכך ששור כותי תם משלם נזק שלם כשהזיק ישראל. 

לח, ב, מתיב ר' זירא, ואלו נערות וכו'

כלומר אדם השוכב עם נערה, משלם קנס כדין התורה, בין אם הייתה כותית ובין אם היא ישראל רגיל. ואם נכון שקנסו את ממונם של הכותים, היה צריך להיות פטור, ומדוע חייב? ועיין תוס' שהוסיפו, שלא רק מר"מ קשה, שהרי בואר לעיל שגם לפי חכמים קנסו את הכותים בכך שישראל פטור כשהזיקם (וכל המחלוקת היא רק בשור של ישראל שנגח שור כותי, האם תם משלם נזק שלם). מתרצים תוס' שאין הכי נמי, ומה שהקשתה הגמ' רק בדעת ר"מ, הוא משום שסתם משנה ר"מ.

והנה, קושית הגמ' היא על מה שאמרנו שר"מ קנס את ממונם, אך מוסיף השיטמ"ק בשם רא"ה, שכל שכן שקשה על ההסבר הקודם בר"מ, שכותים גרי אריות הם (שהרי אם כן, ודאי שהיה צריך להיפטר מקנס), אך כוונת הגמ' להראות שגם ההסבר משום קנס אינו מוצל מקושיה.

לט, א, משום דהוה ממון שאין לו תובעים

לשון שיטמ"ק בשם תלמיד ר"פ: "וקשה דהא אנן יד עניי אנן, ויתבעו בבית דין, כדאמרינן בריש פרקין? ויש לומר דהכי קאמר, כיוון שאין לו תובעים, אין מי שיטרח להביא עדים שאנסה או שפיתה, ולא האשה ולא העניים ולא בית דין, ואין מי שיפשפש אחר המעשה, ואם כן נמצא חוטא נשכר".

לט, א, הכי קתני, ואם הוחזקו נגחנים וכו'

על פי תוס' ד"ה ואם, הכוונה היא כך: מהרגע שבית דין נוכח שאכן מדובר בשור ש"משתגע ליגח", מייד מעמידים אפוטרופוס, שתפקידו הוא שאם יעידו בפניו ג' פעמים, ייהפך השור למועד. וכתב הנחלת משה על דברי תוס', שמשמע מדבריהם שלצורך קיום התנאי של "משתגע ליגח", אין צורך שייגח דווקא מספר פעמים, אלא ייתכן שבי"ד ייווכח בכך אפילו אחרי פעם אחת. 

לט, א, שור של חש"ו שנגח שור של פקח, פטור

רש"י מבאר, שלא ניתן לגבות מגוף השור, שכן גוף השור הוא מטלטלין, והכלל לעיל בדף יד הוא שאין גובים ממטלטלין של יתומים. אמנם קשה, הרי לעיל בדף יד הכוונה היא שאין גובים ממיטלטלין של יתומים ביחס לחובות של האב, וכך פירש שם רש"י עצמו, ואילו כאן מדובר בחוב לאחר שכבר מת האב והשור של היתומים הוא שנגח. כך הקשו תוס' ד"ה אין, ועיין בנחלת משה מה שכתב לתרץ את רש"י.

לט, נתפקח החרש וכו'

רש"י מבאר הטעם, ע"פ גמ' להלן, ש"רשות משנה", כלומר אם היה מועד אצל אחד, ואח"כ עבר לרשותו של אחר, שינוי הרשויות גורם שיחזור לתמותו (ור' יוסי חולק על כך). הנימוקי יוסף כותב על כך: "מפרש בגמ' דברשות משנה קמיפלגי, כלומר דרבי מאיר סבר שינוי הרשות מרשות אפוטרופוס לרשות בעלים משנה דינו של שור, דיכלו יתומים למימר, אי הווי מיעדי ליה באנפא דילן, הוה עבדינא ליה שמירה מעולה, ולא הוי נגח, ולפיכך דיינינן ליה כתם, עד שיעיד בפני בעלים". 

לט, א, שור האיצטדין

"מושב שחוק שרגילים לעשות לפני המלכים מבהמות שמתגרות זו בזו, וכולן עם אדם ואדם עם כולן. ומתוך שמתגרין בו בשור, מרגילין אותו ליגח. כגון זה, אם המית את האדם באותו מעמד, אינו חייב מיתה, שנאמר כי יגח מעצמו ולא שיגיחוהו בעל כרחו, לפיכך פטור, דאינהו גרמו ליה ומינס אניס". נימוקי יוסף.

לט, א, ר' יוחנן אמר מעליית יתומים, ריב"ח אמר מעליית אפוטרופוס

לכאורה, מדוע יגבו מנכסי יתומים אם האפוטרופוס הוא שפשע? אמנם במסקנת הגמ' מבואר, שאין הכי נמי, מן הדין היה שהאפוטרופוס ישלם, אלא שאם תאמר כך, יימנעו האנשים מלהיות אפוטרופוס. ועיין בתוס' ד"ה דאי, האם מכוח סברה זו תמיד פוטרים אפוטרופוסים מכל פשיעה בנכסי יתומים, או רק במקרה של נגיחת שור.

לט, א, ומי אמר ר' יוחנן הכי וכו'

כלומר איך אמר ר' יוחנן שנפרעים מנכסי יתומים ("עליית יתומים"), הרי במקום אחר אמר ר' יוחנן שממתינים להם עד שיגדילו כמבואר ברש"י.

ואם תאמר, אולי גם כאן כוונת ר' יוחנן היא שגובים מנכסי יתומים רק כשיגדלו? כך הקשה הפאר יעקב (מודפס בסוף המסכת, בחלק מהמהדורות), ומתרץ, שלא משמע כן, שהרי דין הקטן נשנה בסמוך לדין החרש והשוטה, ואצלם ודאי גובים מייד ולא לאחר זמן (כי לא ניתן לדעת מתי יתרפאו ממומם). ובלשונו "וליכא למימר דהא דקאמר רבי יוחנן מעליית יתומים, דהיינו לכי גדלו... זה אינו, דהא קתני גם בחרש ושוטה גם כן חייב, ודלמא לא יתפקח ולא ישתפה, אלא ודאי דמעמידים אפוטרופוס לגבות מייד".

לט, א, ממנעי ולא עבדי

דהיינו למעשה האפוטרופוס היה צריך לשלם, אלא שאם נחייבנו, יימנעו האנשים מלשמש אפוטרופוס. בנחלת משה הקשה על כך "כיוון דמן הדין היה צריך האפוטרופוס לשלם, לפי שפשע ולא שמר את השור, ורק בגלל דממנעי ולא עבי פטרו חכמים את האפוטרופוס, א"כ למה צריכים היתומים לשלם בגלל האפוטרופוס, למה לא אמרו חכמים דיהיו פטורים לגמרי". ותירץ "דזה ודאי שהחכמים לא רצו להפסיד לניזק, דלמה שהנזיקין יפסידו בגלל שור היתומים, לכן אמרו חכמים שהיתומים ישלמו כיוון דהשור שלהם הזיק".

לט, ב, במאי עסקינן, אי בתם, פשיטא

הקשו התוספות, איך ניתן להקשות פשיטא, הרי דין זה שבי"ד גובים משור תם של יתומים, הוא חידוש גדול, והראיה, שמספר תנאים חולקים על כך. מתרצים תוס', שכוונת הגמ' להקשות כך: אם כל חידושו של ר' יעקב הוא שבי"ד גובים משור תם של יתומים, היה צריך לומר "רבי יעקב מחייב" ותו לא, ומזה שהוסיף "מחייב חצי נזק", משמע שבא לאפוקי שאינו משלם נזק שלם, ועל כך מקשה הגמ', מה החידוש ששור תם אינו משלם נזק שלם? [תוס' ע"פ ביאור מהר"ם].

לט, ב, אמר רבא, לעולם במועד וכו'

ביאור הדברים: רבי יהודה סובר, שדי למועד בשמירה פחותה. ואין כוונתו שע"י שמירה פחותה נפטר לגמרי, אלא ששמירה פחותה על שור מועד מועילה כדי לפטור מנזק שלם ולהישאר בחיוב חצי נזק כשור תם (כלומר שמירה פחותה מועילה כדי להיפטר מהחומרה המיוחדת של שור מועד, שמשלם עוד חצי נזק מעבר לחצי נזק של תם). וכשאמר ר' יעקב ששור של יתומים משלם חצי נזק, דברים אלה נאמרו בשור מועד של יתומים, שנשמר על ידי האפוטרופוס בשמירה פחותה. ובמקרה כזה, מחדש ר' יעקב שני חידושים: האחד, שאינו משלם נזק שלם, כי ר' יעקב סובר כדעת ר' יהודה הנ"ל. והשני, שאע"פ שמדובר ביתומים, בכל זאת בי"ד גובים מגופו של השור, כדעת התנאים לעיל שגובים מגופו של השור גם ביתומים.

לט, ב, אמר ליה אביי, ולא פליגי וכו'

ביאור דעת אביי: אביי, כמו רבא, מעמיד גם הוא את שתי הברייתות (הן הברייתא שר' יעקב אומר בה "שור חש"ו שנגח ר' יעקב אומר משלם חי נזק" והן הברייתא שנאמר בה "ר' יהודה מחייב ור' יעקב משלם חצי נזק") בשור מועד. אך לדעתו מדובר שהשור לא נשמר כלל, ולא כרבא, שנשמר שמירה פחותה. ומחדש ר' יעקב, שמכל מקום ניתן לגבות מהיתומים רק חצי נזק, וטעמו הוא, ש"צד תמות במקומה עומדת", כלומר בכל נזק שלם שמשלם שור מועד, גובים חצי נזק מגופו (כתם) וחצי נזק מהעלייה, וממילא, בשור מועד של יתומים, ניתן לגבות רק את החצי הנגבה מן העלייה, אך את החצי שנגבה מגופו, לא ניתן לגבות מהם, כי אין עושים אפוטרופוס ליתומים לגבות מגופו. ומוסיף אביי שר' יהודה חולק על דין זה וסובר שמשלם נזק שלם, כי לדעת ר' יהודה כן עושים אפוטרופוס ליתומים לגבות מגופו. 

לט, ב, אדמוקי לה במועד נוקמא בתם

עיין בתוס' שהקשו, הרי לעיל הקשתה הגמ' שלא ייתכן להעמיד בתם, מהטעם שאם מדובר בתם, די היה שייאמר בברייתא "ר' יעקב מחייב" מבלי להוסיף "מחייב חצי נזק", ואם כן כיצד שואלת כעת הגמ' שנעמיד בתם?

ותירצו התוס', שכעת שהגמ' יודעת שיש מ"ד צד תמות במקומה עומדת, אם כן כבר לא שייך להקשות כדלעיל, שאם מדובר בתם מדוע הוסיף ר' יעקב את המילים חצי נזק. כי לולא מילים אלה היינו מעמידים דבריו בשור מועד, וכבא לחדש שמשלם נזק שלם, לאפוקי ממ"ד צד תמות במקומה עומדת. ולמעשה זו גם כוונת רש"י להלן בדף מ, א, בד"ה אי לר"א בן יעקב.  

מ, א, כופר כפרה הוא, ויתמי לאו בני כפרה נינהו

הקשה הים של שלמה, הרי מכל מקום האפוטרופוס פשע בשמירה, ונמצא שהוא עצמו זקוק לכפרה, ומדוע לא ישלם הכופר בעצמו? ואין לומר שרק בעלים משלמים כופר, שהרי גם שומר שקיבל שור לשמור, ולא שמר, משלם כופר. ותירץ, שדווקא בשומר, מחשיבים אותו כבעלים לעניין כופר, שהרי כשקיבל את תפקידו, קיבל עליו אחריות לנזקי השור, והרי הוא כבעל השור לעניין חיוב נזקים. אך לגבי אפוטרופוס כבר בואר לעיל, שאין מחייבים אפוטרופוס על נזקי שור, מהטעם שאם נחייבם יימנעו אנשים מלהיות אפוטרופוסים, ואם כן, מלכתחילה כשנכנס לתפקיד, לא קיבל עליו שמירת השור להתחייב בתשלומיו, ואין הוא נחשב כבעלים על השור לעניין נזקיו, עד שניתן לחייבו כופר.  

מ, ב, אם תם הוה מודינא ומפטרא וכו'

עיין תוס' ד"ה אי, באמצע הדיבור, שהקשו, איך יכול לומר שאם היה יודע שהוא תם היה עושה כך וכך, הרי עובדה שהיא שחשב שהוא תם, ובכל זאת לא נקט בכל הצעדים הללו, ועיין תירוצם.  

מ, ב, דקדים בי דינא וכו'

לכאורה אין זה עונה על השאלה הראשונה של הגמ', שיכול השואל לומר הייתי מודה ונפטר. יש לומר, שאין הכי נמי, כוונת הגמ' רק לענות על השאלה השניה, שהרי השאלה הראשונה הייתה קשה רק למ"ד קנסא, ולכשתירצנו את השאלה השניה כבר ניתן להעמיד הכול למ"ד ממונא. אמנם בתורת חיים מבואר, שכוונת הגמ' לתרץ גם את הקושיה הראשונה, כי מה שמבואר בגמ' "דקדים בי דינא", פירושו שהניזק הביא מייד עדים ועל סמך זה תפסו בי"ד מייד, ומכיוון שכבר היו עדים, אין ההודאה מועילה (ומכל מקום הגמ' לא מסתפקת בעדים אלא מוסיפה שתפסוהו בי"ד, כדי לתרץ גם את השאלה השניה).

עוד קשה, לכאורה מדוע בכלל תפסוהו בית דין, הרי אליבא דאמת השור מועד, ואין גובים מגופו? תירץ השיטמ"ק בשם ראב"ד, "ואף על פי שנמצא מועד ומן העלייה הן משלמין, קדמו בי"ד ותפסוהו, אמרו שמא לא נמצא להם שום נכסים אחרים".

מ, ב, הוה מעריקנא ליה לאגמא

הקשו התוספות, הרי אם היה עושה כך, היה עושה שלא כדין. ותירצו שני תירוצים: או שדברי הגמ' הם כרבי ישמעאל, ולפי ר' ישמעאל המבריח לאגם אינו אלא כמזיק שעבודו של חבירו, שפטור, או שכוונת הגמ' היא, שיאמר השואל מתוך שהייתי יכול להבריחו לאגם וכו', היה הניזק מתפשר עמי על סכום מועט יותר.

על התירוץ השני כותב המהרש"ל בים של שלמה (בשם שו"ת תרומת הדשן סימן שו): "יש בני אדם כשהם חייבים לאחרים מחפשים תואנות וטצדקי נגד התובעים להישמט מהם, עד שיתרצו לעשות פשרה, ותולים עצמם בדברי התוספות דלעיל, דהוה מעריקניה לאגמא וכו'. וחלילה שהתוספות יתירו עוון זה". הוא מוסיף ומאריך בראיות, שיש בדבר זה משום "מדבר שקר תרחק וכו'". ובהמשך דבריו משמע שקשה לו גם על התירוץ הראשון של תוס', הרי גם להזיק שעבודו של חבירו, אע"פ שהוא פטור, מכל מקום גרמא הוא ואסור להזיק.

לכן מסקנתו היא, שודאי הדבר אסור, אך כוונת התוספות היא, שמכל מקום השואל יכול לטעון כלפי המשאיל, כך: תם שאלתי ממך ולא מועד, ולכן יש לפטרני, ואל תטען כנגדי, מה איכפת לי אם הוא תם או מועד, כי על כך אומר לך, שאם היה תם, הייתי יכול להבריחו לאגם וכו', ואע"פ שהדבר אסור, "בהא תדאג נשמתי על זה". כלומר אמנם אסור לעשות כן, אבל אלה הם כבר שיקולים שלי, ולא הייתה לך רשות לתת לי תם ולומר לי שהוא מועד. ומוסיף, שזה גם ההסבר בתירוץ הראשון של תוס', שתירצו שהגמ' היא כר' ישמעאל, וגם כאן כוונתם לומר, שבאמת אם הגמ' היא כרבי עקיבא, אכן קשה שהברחה לאגם היא גזל גמור, אך אם כרבי ישמעאל, אין כאן אלא איסור גרמא דמזיק שעבודו של חבירו, ובאיסורים כאלה שייך לומר "בהא תדאג נשמתי על זה".  
 
כל זה כתב היש"ש בשם תרומת הדשן, אך הוא כותב על כך שהדברים קשים. וכן קשה מה שמבואר בהמשך הגמ', שהמשאיל יכול לומר לשואל, אילו היית מחזיר לי בזמן, הייתי מבריחו לאגם וכו', שגם שם קשה, הרי אסור לבעלים לעשות כן וכו'. ומחמת קושיות אלה כותב הים של שלמה: "לכן נראה בעיני, דהא דשרי למטעין כהאי גוונא, אף שהוא איסור גמור רק שאינו גזל... היינו היכא דיש לאחד תרעומות על השני, כגון השואל ששאל השור בחזקת תם, והיה מועד, והמשאיל לא הגיד לו שהועד לו, אף שהכיר בו שהוא נגחן, מכל מקום לא היה כ"כ נזהר בשמירתו, מאחר שהיה תם בדעתו ולא הועד בנגיחות... ואלמלא היה יודע שמועד הוא וישלם נזק שלם, היה נזהר ולשומרו ולא היה בא לידו נזק זו, ואף שחייבוהו חכמים, שידע שהוא נגחן, סוף סוף תרעומות רבה אית ליה עליו, דהא בחזקת תם שאלו. וכן המשאיל, אית ליה תרעומות על השואל, שלא שמרו כלל... ואי הוה משמרו אפילו בשמירה פחותה, לא היה מגיע למשאיל שום נזק... מאחר דאית ליה תרעומות על חבירו, אין יכולין הבית דין לסלק טענותיו (-שאומר הייתי מבריח לאגם וכו'-) ולמחות בידיו, והוה כמאן דעביד, שפיר פסקינן ליה הכי, וכל כהאי גוונא דאית ליה תרעומות, וטענותו איתא בהאי גוונא דאם אירע בדיעבד הוה ביה ממש, אין ביד הבית דין למחות בידו".

מ, ב, סיפא נמי רשות אינה משנה, וסיפא היינו טעמא... לאו כל כמינך וכו'

כלומר כשראובן מוכר את השור לשמעון, אין השור חוזר לתמותו, דרשות אינה משנה, ואין מקבלים את טענת שמעון, שאומר אילו השור היה אצלי, לא היה נוגח. אך כשהזיק אצל השואל, כן מקבלים טענה זו, כי יש להניח שמי שהשור אינו שלו, שומר פחות טוב, ולכן הבעלים יכולים לומר, מה שהשור הזיק הוא משום שפשעת בו. 

לכאורה קשה, שמדברים אלה עולה שאפילו אם "רשות אינה משנה", מכל מקום כשהזיק אצל שואל, חוזר השור לתמותו אצל הבעלים. ואם כן מדוע לעיל ביארנו, שאם נתפקח החרש וכו', השאלה אם השור חוזר לתמותו תלויה בשאלה אם רשות משנה, הרי השור הזיק אצל האפוטרופוס, והאפוטרופוס אינו ממש בעלים אלא כשואל? אחד התירוצים המובאים בראשונים הוא שאפוטרופוס נחשב כבעלים ממש, יותר מאשר שואל, עיין שיטמ"ק בשם רשב"א. 

מ, ב, לאו רצון דידיה כתיב ולאו אונס דידיה כתיב

כלומר הרי הברייתא עוסקת בשאלה מה היינו אומרים אלמלא היה הכתוב מפרש את דינו של נוגח, ואם כן איך ניתן לומר "עשה בו אונס כרצון", הרי איננו יודעים עדיין את דין הנוגח, בין באונס ובין ברצון. 

זו השאלה לפי פשט הדברים, ועיין תוס' ד"ה לאו, ומהר"ם.

מא, א, רב זביד אמר כגון שנגח ג' בהמות וכו'

רב זביד הולך כאן לשיטתו, לעיל לז, א, שהנוגח מין אחד, נחשב מועד גם לשאר מינים, ולכן הנוגח בהמה הווי מועד לאדם. ועיין מה שכתבו על כך התוס' לעיל לז, א, ד"ה רב זביד. 

מא, א, ומועד לבהמה הווי מועד לאדם? 

כלומר הגמ' מקשה, שאפילו אם נקבל את דברי רב זביד, שמועד למינו הווי מועד לשאינו מינו, מכל מקום לא מסתבר שמועד לבהמה הווי מועד לאדם. ועיין לעיל לז, א, תוס' ד"ה רב זביד, מה שכתב על דברי הגמ' כאן.

מא, א, ומועד לעובדי כוכבים הווי מועד לישראל?

"והטעם, דישראל אית ליה מזלא טפי". פני יהושע. 
 
מא, א, ומועד לטרפה הווי מועד לשלם?

טריפה הוא חלש יותר, ולכן מי שהרג טריפה, אינו מועד להרוג אדם. 
 
מא, א, כגון שהוזמו זוממי זוממין

מקשים הפני יהושע ומפרשים נוספים, שלכאורה ניתן להעמיד באוקימתא פשוטה יותר, שנגח ג' פעמים ולא היו עדים, ולאחר הפעם האחרונה באו עדים על כל הפעמים וכך נהיה מועד (וכבר ראינו לעיל בדף כד, ע"א, על פי הסבר רש"י, שלמ"ד לייעודי תורא מועיל בכהאי גוונא להופכו למועד). ואולי צ"ל שלא מצוי ששור יהרוג פעם אחר פעם ולא יהיו עדים בדבר.   

מא, ב, אין דיני אלא כשהמית ע"פ עד אחד וכו'

כלומר חידוש התורה הוא שתם אינו משלם כופר גם כשאינו נהרג, וכגון שבא רק עד אחד להעיד על הנגיחה.

ואם תאמר, וכי זהו חידוש, שאם בא עד אחד להעיד, פטור מכופר? הרי ברור שכדי לחייב בעינן שני עדים. רש"י לקמן, בד"ה מודה בקנס, כותב שאין הכי נמי, הגמ' יכולה הייתה להקשות כן. וכן בד"ה מתכוון, בסוף העמוד, כותב רש"י שתירוץ זה של עד אחד איננו תירוץ טוב, מחמת השאלה האמורה.

[אמנם מתוס' ד"ה מודה בקנס, משמע שמדובר שבא עד אחד והבעלים הודה לדבריו. וא"כ מובן חידוש התורה, שעל אף שבדיני ממונות רגילים בכהאי גוונא ניתן לחייב (כי כידוע עד אחד מחייב שבועה, ואם הבעלים אינו רוצה להישבע אלא מודה לדברי העד, צריך לשלם), מכל מקום בכופר פטור].
 
מב, א, מתקיף לה רב אדא בר אהבה וכו'

פירוש: רב אדא בר אהבה מקשה, שמלשון אביי ורבא משמע שבכל מקרה שנהרגה האשה ההרה, האדם המכה חייב  מיתה ופטור מדמי הולדות, וחיוב המיתה הנ"ל, הוא על אף שלא התכוון לאשה אלא להכות את חברו. ועל כך מקשה רב אדא בר אהבה, שאין זה נכון, כי המתכוון להכות את חבירו, אפילו מכת מיתה, והרג בטעות אדם אחר, פטור. ומה שמבואר בפסוק (שמות כא, כב) ש"אם יהיה אסון" (כלומר שהמכה הרגה) חייב המכה מיתה ופטור מתשלומים, סובר רב אדא בר אהבה שאין הכוונה שהאסון אירע לאשה (כי במקרה כזה באמת יהיה פטור ממיתה, כי לא התכוון אליה כמבואר לעיל), אלא שהאסון אירע לחבירו (שאם הרג את חבירו ובנוסף גם הפיל את ולדות האשה, פטור). או, שהאסון אירע לאשה והתכוון לאשה. אך כשהתכוון לחבירו והרג את האשה, פטור ממיתה וחייב ממון.
 
[רש"י  מוסיף, שפירוש רב אדא לפסוק נוגד את הדרשה הידועה של תנא דבי חזקיה, שהרי לפי תנא דבי חזקיה, כל אימת שאדם הרג, הוא נפטר מממון אפילו במקרים שההריגה אינה מחייבתו מיתה (כגון שהרג בשוגג), ואילו כאן סובר רב אדא ששאלת חיוב הממון תלויה בשאלה אם המכה חייב מיתה על הריגתו, ואם הרג שלא במתכוון פטור ממיתה וחייב ממון]. 

ולכאורה, זוהי קושיה רק על לשון אביי ורבא (שמשמע מהם שחייב מיתה על האשה גם אם לא התכוון אליה) ולא על עצם העיקרון שבתירוצם [שבאדם המכה חייב ממון רק אם פטור ממיתה, ואילו בשור תמיד חייב ממון (אלמלא בעל השור נקי שנאמר בתם וכו')]. אמנם, מרש"י ד"ה אטו, משמע שהקושיה היא על עצם תירוצם, וצ"ע, ועיין בשיטמ"ק בשם הרא"ש, שכוונת רש"י היא כך: מאחר שהמקרה היחיד שבו אדם פטור מממון, לפי רב אדא, הוא כשהתכוון לחבירו והרג אותו (ובנוסף הרג גם ולדות), אם כן המקביל לכך בשור הוא ג"כ שהתכוון לשור חבירו והרג אותו (ובנוסף הרג גם ולדות), ובכהאי גוונא פשוט שחייב (אלמלא בעל השור נקי), ולכן לא שייך הוה אמינא שהפסוק בא לחייב שור בכהאי גוונא.

מב, א, אלא אמר רב אדא בר אהבה וכו' כי נתכוונו לאשה עצמה וכו'

והוא הדין אם ראובן התכוון לשמעון חבירו והרג אותו, ובנוסף הרג גם ולדות, שגם אז פטור מדמי הולדות.  ומה שנקט רב אדא שפטור מדמי ולדות כשהרג את האשה, ולא נקט מקרה שראובן הרג את שמעון חבירו בכוונה, הטעם לכך הוא כמבואר בסוף הערתנו הקודמת על פי שיטמ"ק (שאם נעמיד שהתכוון להרוג את חבירו והרגו, אזי המקרה המקביל לכך בשוורים יהיה ששור נגח את חבירו ובנוסף הרג גם ולדות, ובמקרה כזה אין צורך בפסוק מיוחד לחייב).  

מב, ב, קמ"ל הואיל ובר קטלא הוא, אע"ג דשחטיה לא לשתלם מיניה

מלשון הגמ' משמע שגם לאחר שחידש הכתוב "ובעל השור נקי" לפטור מדמי עבד, אין הכוונה שזו סתם גזירת הכתוב, אלא שורש הפטור הוא מסברה, "הואיל ובר קטלא הוא". כלומר מאחר שדינו לסקילה, פקע ממנו כבר דין "גבייה מגופו", ולכן אפילו אם יארע המקרה שישחטוהו, מכל מקום פטור.

ויתרה מזו - הגמ' בהמשך מסיקה שסברה זו היא ברורה כל כך, עד שאין צורך בפסוק כדי לחדש זאת.

מב, ב, מה איש נזקיו ליורשיו וכו'

כלומר כשם שאשה אינו יורשת מבעלה כספים המגיעים לו בגין תשלומי נזקו (אלא הכספים הולכים ליורשיו), כך אין איש יורש את אשתו בכספים המגיעים לה בגין תשלומי נזקה. 

מב, ב, נותן נזק וצער לאשה

עיין תוס' מדוע דווקא נזק וצער. מה שנותן לאשה ולא לבעלה, הוא משום שהתורה לא זיכתה את הבעל בתשלומי נזק של האשה, כדרך שזיכתה אותו בדברים אחרים כגון מציאה וכו'. עיין להלן רש"י, מט, א, ד"ה שמין.

מב, ב, אין הבעל - נותן ליורשיו וכו'

כלומר במקרה של מות הבעל, מקבלים יורשיו, ולא האשה, את דמי הולדות. וכן, במקרה של מות האשה, מקבלים יורשיה, ולא הבעל, את הנזק והצער.

מג, א, בגרושה

כלומר מה שהקשית, מדוע לא יירש הבעל את הנזק והצער של האשה אם מתה, התשובה לכך היא שמדובר בגרושה. וביאר רש"י, שמדובר בנתגרשה לאחר החבלה. וביאר השיטמ"ק בדברי רש"י, שאם מדובר בנתגרשה לפני החבלה, אין כל חידוש בכך שהבעל לא יירש את הנזק והצער. ולכן העמיד שנתגרשה לאחר החבלה. 

מג, א, גרושה נמי תפלוג בדמי ולדות

כלומר כיצד ניתן להעמיד בגרושה, הרי בברייתא מבואר שדמי הולדות כולם לבעל, ואם מדובר בגרושה, אין זה נכון, שכן הגמ' מבינה כעת, שדין התורה לפיו דמי הולדות הם לבעל, נאמרים דווקא כשהוא נשוי לאמם של הולדות, אך אם הוא גרוש ממנה, היא זו שצריכה לזכות, וכמבואר בתוס' מה הביא את הגמ' להבין כך.

והנה, לשון הגמ' היא "תפלוג", ומשמע שאין שאלת הגמ' שתיקח הכול, אלא שיהיה לה חלק. אך יש מפרשים (עיין שיטמ"ק) שכוונת הגמ' היא שתיקח הכול. 

הערה נוספת - לעיל פירש רש"י ש"גרושה" פירושו שהתגרשה לאחר החבלה. ולפי זה, גם שאלת הגמ' שגרושה תפלוג בדמי ולדות, ג"כ מתייחס למקרה שגירשה לאחר החבלה, ואפילו הכי סברה הגמ' (בשלב זה) שאין הבעל נוטל את כל דמי הולדות. אך עיין רש"ש.

ועיין בגליון הש"ס שהקשה על הגמ', לפי הבנת הגמ' כעת, שדין התורה (שדמי הולדות לבעל) נאמר דווקא כשהבעל והאשה נשואים, אם כן יכלה הגמ' להקשות על הברייתא את אותה קושיה אפילו אם לא מעמידים את הברייתא בגרושה. שהרי בברייתא מבואר, שאם הבעל מת, דמי הולדות יהיו ליורשיו, ועל כך יכלה הגמ' לשאול, שהאשה צריכה לזכות בולדות, כי מרגע שאינה נשואה לבעל, יש לה חלק בולדות (לפי הבנת הגמ' כעת). ועיין ברש"ש שתירץ קושיה זו.

מג, א, ונוקמה לרבה כגון שגבו מעות וכו'

ביאור הדברים: בכור נוטל פי שניים בירושה, אך דין זה נאמר דווקא בנכסים המוגדרים כ"מוחזק", ולא כ"ראוי". כשהאב הלווה כסף בחייו, ולאחר פטירתו גבו היתומים את החוב, סובר רבה שאם נגבה החוב ממטלטלין או מעות, נחשב הדבר ל"ראוי" ולא ל"מוחזק", ורק אם גבו מקרקע, נחשב הדבר ל"מוחזק". רב נחמן חולק וסובר, שגם אם גבו מקרקע, עדיין נחשב "ראוי", ורק אם גבו את החוב ממעות, רק אז לפנינו "מוחזק", שכן האב הלווה מעות וקיבל מעות. 

ולכן מקשה כאן הגמ', אם תשלום הלוואה נחשב "ראוי" ולא "מוחזק" על אף שהחוב נוצר בחיי האב, אם כן הוא הדין גם בתשלום נזק יש להחשיבו כ"ראוי" - לרבה, כל זמן שלא נגבה מקרקע, ולרב נחמן, כל זמן שלא נגבה ממעות (אך תוס' ד"ה ולרב נחמן מוסיפים יותר מזה, שגם רב נחמן, הסובר לגבי הלוואה שגבייה ממעות הופכת את החוב ל"מוחזק", זהו דווקא בהלוואה, אך בנזק לא. כי דווקא בהלוואה, שייך לומר "מעות נתן מעות קיבל", ובנזק לא שייכת סברה כזו). ולכן קשה, מדוע לעיל הוצרכנו להעמיד בגרושה (כדי לתרץ את השאלה מדוע אין הבעל יורש), הרי יכולנו לומר פשוט יותר, שהבעל לא יורש את האשה כי תשלום נזק הוא בגדר "ראוי" (אם לא נגבה מקרקע, לפי רבה, וכו').

מג, א, כרבי

רבי סובר, שאפילו שבח שהשביחו נכסים לאחר מיתת האב, חשיב "מוחזק", וכן ריבית על חוב (הכוונה לריבית המותרת). וכל שכן שיסבור כך בתשלומי נזיקין שנוצרו בחיי האב.  

מג, א, אין השור בסקילה, אין בעלים משלמים כופר

קשה, הרי בואר לעיל בדף כו, א, ששור שדרס תינוק בחצר הניזק דרך הילוכו, משלם כופר, אע"פ שאין כוונתו להזיק ואין השור בסקילה.

נאמרו בעניין זה מספר תירוצים. תוס' בדף מד, א, ד"ה הכא, מתרץ שכשדרס תינוק בחצר הניזק, אמנם לא הייתה כוונה להרוג, אך מכל מקום ידעה הבהמה שהתינוק שם, ולכן אע"פ שפטור מסקילה, חייב בכופר דילפינן רגל מכוונה מקרן בכוונה לעניין כופר.

אמנם רש"י להלן בדף מח, ב, ד"ה דחזי ירוקא כותב, שכל מה שתולה רבה את דין הכופר בדין הסקילה (ולכן אם נגח בלי כוונה אין כופר), זהו דווקא כשרק הפעם הרביעית הייתה בלי כוונה, דהיינו שהעדאת השור הייתה על ידי ג' פעמים נגיחות בכוונה, ורק בפעם הרביעית נגח שלא בכוונה. אך אם הועד מלכתחילה על ידי מעשים שלא בכוונה, כגון רגל בחצר הניזק, או כגון המקרה בדף מח שעשה מעשה משונה ג' פעמים בלי כוונה וכד', במקרה כזה, מכיווון שמלכתחילה לא היה על השור דין מיתה כלל, במקרה כזה כל ההעדאה מלכתחילה היא רק לגבי הכופר, ומודה רבה שאין הכופר תלוי בדין מיתה, עיין שם.

ובהמשך, כשמקשה הגמ' על רבא מברייתא, שמוכח שמשלם כופר גם בלי להיסקל, לכאורה יכלה הגמ' לתרץ שמדובר באופנים שבהם מודה רבה, וכנ"ל (כך מקשים המפרשים - מלא הרועים, רמב"ן ועוד).

מג, א, מאי לאו, כופר, לא - דמים

כלומר מאחר שאין השור חייב מיתה, אכן אין כופר, אך בכל זאת צריך לשלם את דמי הניזק, דלא גרע מנזק רגיל. ומבאר רש"י, שהנפק"מ אם חייב מדין כופר או מדין נזק רגיל, היא שכאשר החיוב מוגדר ככופר, אזי כאשר אין המזיק משלם, כגון שאין לו נכסים, רובץ עליו עדיין עונש בידי שמים, שהרי לא נתכפר כראוי. ועיין נפק"מ נוספות בתוס'.

מג, א, יכילנא לשנויי לך שינויא דחיקא וכו'

כלומר יכולתי לתרץ, שאין הבדל בין דין הרישא לדין הסיפא, ובשניהם החידוש הוא שפטור מהדינים המיוחדים כגון כופר או שלושים של עבד, וחייב בדמים רגילים. ומה שכתוב ברישא "פטור" ובסיפא "חייב" הוא משום שהרישא עניינה בתשלום הכופר, שמזה פטור, ואילו הסיפא עניינה בתשלום הדמים, שבזה חייב. וזהו "שינויא דחיקא", שכן ברור מלשון הברייתא שיש הבדל בין הרישא לסיפא. 

מג, ב, מיהו בן חורין דמשלם ע"פ עצמו וכו'

כלומר כאשר כל הפטור נובע מגזירת הכתוב דכל שאינו בסקילה אינו בכופר (או "כל שאינו בסקילה אינו בשלושים של עבד"), דין זה אין בכוחו לפטור מתשלום דמים רגילים שהיה שווה הניזק, ואותם משלם על אף הפטור. אך כאשר אדם פטור מקנס (שלושים של עבד) מדין "מודה בקנס פטור", כאן הפטור הוא מוחלט, ואינו חייב גם בדמים הרגילים של העבד. ניתנו לכך במפרשים טעמים שונים, עיין בהרחבה בש"ס ארטסקול.   

וכל אריכות לשון הגמ' נועדה להמחיש את עצם הדין, שבכופר הפטור אינו נובע מהדין "מודה בקנס פטור", אלא מהדין "כל שאינו בסקילה אינו בכופר", ואילו בשלושים של עבד, עצם ההודאה פוטרת.

מג, ב, אי הכי, אשו שלא בכוונה וכו'

אך על אשו בכוונה אין הגמ' מקשה, כי בכהאי גוונא פשוט לגמ' שפטור מדין קים ליה בדרבה מיניה. כך מבואר ברש"י. אך הקשה השיטמ"ק בשם תלמידי ר"פ, שהסבר זה נוגד את שיטת תנא דבי חזקיה, שהרי לפי תנא דבי חזקיה, כל אימת שבמזיד פטור מדמים מדין קלבד"מ, גם בשוגג אינו משלם (ואולי י"ל שאין הכי נמי, הסוגיה כאן אינה כתנא דבי חזקיה, שהרי יש חולקים עליו). 

מג, ב, חומר באש מבבור וכו'

לגבי בור, אין ספק בגמ' שלא זו בלבד שפטור מכופר, אלא פטור אף מדמים, שהרי דרשינן שור ולא אדם וכו'. והגמ' רוצה להוכיח שגם באש זהו הדין, מכך שלא נאמר בברייתא "חומר באש מבבור שהאש חייב דמים וכו'". 

ויש לעיין, אם אכן פטור מכופר מוליד גם פטור מדמים, כפי שהגמ' רוצה כעת להוכיח, אם כן למה נצרך פסוק בבור "שור ולא אדם", הרי כבר יש פסוק הממעטו מכופר (שנאמר בכופר דשור "עליו", ודרשינן דווקא עליו ולא על מזיקים אחרים). קושיה זו הקשו התוס' לעיל בסוף דף ט ע"ב, עיין שם.

מג, ב, אם עבד לא כתיב במקום תשלומין וכו'

כלומר לגבי עבד, המילה "אם" מובנת לפי פשוטו של מקרא, כי היא באה לומר - אם הננגח הוא עבד יהיה הדין כך, ואם לאו, יהיה הדין כך. אך לגבי כופר, המילה "אם" אינה במקומה, כי צריך היה לכתוב "כופר יושת עליו" ולא "אם כופר יושת עליו". ולכן, יש מקום לדרוש את "אם" שבכופר ולא את המילה "אם" בשלושים של עבד.
 
מד, א, ואין לי אלא במועדין, בתם מניין

ואע"פ שבדרך כלל ההנחה היא שאין הבדל בין תם למועד מלבד המקרים שבהם מגלה הכתוב כן במפורש (כגון חצי נזק מול נזק שלם, או פטור מכופר וכו'), כאן הייתה הו"א שיהיה הבדל, שהרי בתם כתבה התורה "איש או אשה", שמשמע גדולים, ורק במועד "בן או בת" (אחד התירוצים בשיטמ"ק בשם ר"פ. ועיין עוד במהר"ם שיף).

מד, א, נגיחה בתם נגיחה במועד, נגיחה למיתה נגיחה לנזקין

פירש שיטמ"ק בשם רבינו פרץ "פירוש, הני תרתי 'יגח' מיותר, דהוה מצי למיכתב או בן או בת, בלא יגח כלל. הלכך אייתרו להו תרי 'יגח', חד לתם וחד לנזקין".

כלומר ייתור אחד מלמד שדין תם כדין מועד, וייתור שני מלמד שאין הבדל בין שור שהרג אדם לבין שור שהזיק אדם, שבשניהם חל חיוב תשלומים. ומבואר עוד בתוס', שכעת שאנו יודעים שהפסוק מתייחס גם לשור שהזיק אדם, אם כן גם כל מיני מילים הנדרשות בפרשה זו (כגון "ולא ישמרנו", שמזה למדים את רמת השמירה בנזקים וכו') נדרשות אף לעניין נזקים. לביאור אחר עיין בתוס' רי"ד.

מד, א, פטור ממיתה וחייב בכופר וכו' פטור מזה ומזה

פירש רש"י שנחלקו בשאלה אם ייתכן חיוב כופר גם בלי חיוב מיתה, כגון שנגח בלא כוונה. וזו למעשה המחלוקת שבדף הקודם. וכבר הערנו שם (בדף מג ע"א), שלכאורה קשה על זה מדף כו, א, שם מבואר שרגל שדרסה ע"ג תינוק שלא בכוונה להזיק אלא הלכה כדרכה, חייב כופר אע"פ שפטור ממיתה. והבאנו שהתוס' כאן ד"ה הכא, מתרצים שברגל שדרסה ע"ג תינוק, אמנם השור אינו מתכוון להזיק אך יודע שהתינוק שם, והווי ליה רגל "בכוונה", ובכהאי גוונא מודה רב שאע"פ שפטור ממיתה חייב בכופר, כי ילפינן רגל בכוונה מקרן בכוונה לעניין כופר.
 
אמנם כפי שציינו שם, רש"י להלן בדף מח ע"ב סובר, ששיטת רב ורבה לפיה שור הפטור מסקילה פטור מכופר, היא דווקא כשנגח ג' פעמים בכוונה (ולא הרגוהו כי ברח בכל פעם) ובפעם הרביעית נגח בלי כוונה, אך אם מלכתחילה פעל בלי כוונה, לכו"ע חייב כופר, ולכן ברגל שדרסה על תינוק בחצר הניזק, חייב הבעלים כופר אע"פ שהדריסה הייתה שלא בכוונה. 

מד, א, במועד להתחכך על בני אדם בכתלים 

הבאנו לעיל (עיין הערה קודמת, וכן מה שכתבנו לעיל מג ע"א) את שיטת רש"י להלן בדף מח ע"ב, ששיטת רב ורבה לפיה שור הפטור מסקילה פטור מכופר, נאמרה דווקא כשג' פעמים נגח השור בכוונה, ולאחר שנעשה מועד נגח שלא בכוונה. ולפי זה גם כאן, כשהגמ' מעמידה בשור המועד להתחכך בכתלים וכו', ג"כ צריך לומר שג' פעמים התחכך בכתלים בכוונה להרוג, ורק בפעם הרביעית התחכך שלא בכוונה להרוג (מהר"ם כאן, וכן מבואר בתוס' להלן מח, ב, ד"ה דחזא, בשיטת רש"י. ועיין שם עוד בתוס' שהקשו על רש"י "תימה הוא לומר דהוי מועד בהפלת כותל אחרונה שהייתה שלא בכוונה, על ידי הראשונות שהיו בכוונה").

מד, ב, דנין חיוביה דשור מחיוביה דשור, לאפוקי כופר דחיוביה דבעלים הוא

לכאורה קשה, הרי גם בכופר וגם בנזקים, מי שמשלם בפועל הוא הבעלים, ומי שגרם לכך הוא השור, ומה מקום לחלק ביניהם ולהגדיר כופר כחיוב בעלים ונזק כחיוב דשור?

ההסבר הפשוט הוא כפי שמבאר ר' אלחנן וסרמן ב"קובץ ביאורים", אות כח: כופר הוא ממון שהבעלים צריך לשלם אותו ככפרה על חטא שחטא, והחטא הוא שפשע ולא שמר, ולכן כופר מוגדר כ"חיוב בעלים". לעומת זאת בתשלומי נזיקין, הסיבה הישירה לתשלום היא שהשור הזיק (רק שכמובן הבעלים משלמים ולא השור). ולכן מוגדר הדבר כ"חיוביה דשור". ונכון אמנם שגם בנזקין, אין הבעלים חייב לשלם אא"כ פשע, אך מכל מקום הסיבה הישירה לחיוב אינה עצם הפשיעה, אלא הפשיעה היא רק תנאי לכך שישלם. 

מד, ב, פרט לזורק אבן לגו וכו'

כלומר שזרק אבן לתוך חבורה של גויים ויהודים, במטרה שייהרג מי שייהרג, שיהיה אפילו ישראל. 

מד, ב, תיפוק ליה דרובא כנענים נינהו

כלומר ולכן מוגדר המעשה כ"מעשה זריקה על כנענים" (כי רוב הסיכויים הם שמי שייהרג הוא כנעני), וברור שפטור.

מד, ב, נגח ולבסוף הקדיש, נגח ולבסוף הפקיר

שיטת רש"י היא שדרשת "עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד" פירושה שכל הזמן צריך השור להיות בבעלות אחת, של בעלים אחד, ואם באמצע הייתה מכירה, אזי כשם שלפי ר' יהודה הקדש או הפקר פוטר ממיתה, כך גם מכירה (כך עולה מרש"י לעיל יג ע"ב, וכן מרש"י כאן בסוף העמוד, שמתייחס למקרה של מכר וכותב שלפי חכמים אין מכר פוטר ממיתה, ומשמע שלפי ר' יהודה כן פוטר). אמנם יש ראשונים החולקים וסוברים, שדווקא הקדיש או הפקיר פוטר ממיתה לפי ר' יהודה, כי לא בעינן שיהיו כל הזמן אותם בעלים, אלא די שיהיו כל הזמן בעלים, לאפוקי הפקר או הקדש. 

מד, ב, עד שתהא מיתה והעמדה בדין שוין כאחד

עיין ברא"ש, לעיל יג, ב, שכתב שמה שחולקים כאן חכמים על ר' יהודה ואינם דורשים "עד שתהא מיתה וכו'", זהו דווקא לעניין  מיתת השור, אך לעניין חיוב תשלומים, מודים גם חכמים בדרשה זו.  

מד, ב, משנה - שור שהוא יוצא ליסקל וכו'

מבואר בברייתא שתובא בגמ' וברש"י על הגמ'.

מד, ב, שומר חנם וכו'

יבואר בדף מה, א.

מד, ב, מכרו מכור

כלומר המכר מועיל (אם מכר לפני גמר דין), ולא לעניין לפטור את השור מסקילה, שהרי לפי חכמים אין העברת רשות מועילה לפטור מסקילה, אלא לעניין "רידיא", דהיינו שבינתיים יכול הלוקח לחרוש בו. וכן מועיל ההקדש, לעניין  שהנהנה ממנו ימעל. על פי רש"י כאן בסוף עמ' ב' ובתחילת מה ע"א. 

מה, א, דרבנן סברי אין גומרים דינו של שור וכו'

כלומר תביעת הבעלים נגד השומר, אינה נובעת מכך שיש פגם בהחזרת השור (שהחזיר לו שור שעומד להיסקל במקום שור רגיל), כי נגד זה יטען השומר הרי שלך לפניך. אלא טענת הבעלים היא שהשומר הזיק אותו, וההיזק הוא במה שהלך ומסר את השור לבי"ד, ובכך איפשר להם לדונו (כי אין דנים את השור אלא בפניו, לפי חכמים). רש"י.

ואע"פ שהנזק שנגרם ממסירה זו הוא היזק שאינו ניכר, מכל מקום הדין הוא שאדם שגורם בידיים נזק שאינו ניכר (ואין התביעה עליו רק מצד זה שלא החזיר כראוי), חייב לשלם. כך ביאר הקהילות יעקב (סימן לא) בשיטת רש"י.

והנה, תוס' הקשו על רש"י, שאם הווי היזק שאינו ניכר, גם אם מביא את הנזק בידיו היה צריך להיפטר. והקשה הקהילות יעקב על תוס', בשם המשנה למלך ועוד, שדבריהם לכאורה תמוהים,  שהרי הכלל הוא שהמזיק את חבירו היזק שאינו ניכר, כגון שמטמא טהרותיו של חבירו, והמדמע והמנסך וכו', חייבים אם עשו במזיד (וכמבואר לעיל דף ה' ובגיטין דף נג, שגם למ"ד היזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק, מכל מקום מדרבנן ודאי חייבים). ומיישב הקהילות יעקב את שיטת תוס', שכאן שאני, כי עצם הפעולה של המסירה לבי"ד, בפני עצמה, אינה נחשבת מעשה היזק, וודאי שאם אדם אחר, שאינו השומר, היה עושה כן, לא היינו מחשיבים אותו למזיק. נמצאת אומר, שכל התביעה על כך שהחזיר, היא מצד היותו שומר, ואם כך, כשם שכל שומר יכול לטעון הרי שלך לפניך (בשונה ממזיק), כך גם כאן. וממשיך הקה"י שרש"י חולק על תוס' וסובר, שסוף סוף מכיוון שלאור היותו שומר הוא לא היה אמור למסור את השור לבי"ד, נמצא שמעשה המסירה מוגדר כמעשה היזק, וחוזר הכלל הרגיל, שהמזיק את חבירו היזק שאינו ניכר, חייב כשעושה כן במזיד. ועיין בקהילות יעקב אופנים נוספים להסביר את קושיית תוס' על רש"י.  

מה, א, חוץ משומר חינם וכו'

מסקנת הגמ' היא שמדובר ששמר שמירה פחותה. ולכן הדינים הם כך: כופר לניזק (ובפשטות הוא הדין גם נזקים), ודאי צריך השומר לשלם, ואפילו אם הוא שומר חינם, שכשם שהבעלים אינם נפטרים ע"י שמירה פחותה (כמבואר בהמשך הסוגיה, שתנא דברייתא סובר שבנזקי קרן לא די בשמירה פחותה), כך גם שומר אינו נפטר ע"י שמירה פחותה. וההבדל בין שומר חינם לשאר השומרים הוא רק ביחס לחיובו כלפי הבעלים, ששומר חינם פטור מלשלם לבעלים את השור שנסקל (שהרי שמר שמירה פחותה, ולגבי יחסיו עם הבעלים די בשמירה זו), ושאר השומרים חייבים. ולפי זה המילים "חוץ משומר חינם" מתייחסות רק לדין האחרון, של תשלום השור לבעלים.

זוהי לכאורה ההבנה הפשוטה על פי רש"י, אך יש בזה שיטות שונות, עיין בש"ס ארטסקול. 

מה, ב, ואי כרבי יהודה ניתני וכו'

כלומר אם תעמיד כרבי יהודה, יובן מדוע נבדל שומר חינם מן השאר, אך לא יובן עניין אחר - למה נאמר בברייתא שכולם חייבים בכופר, הרי צריך היה להיות שכולם פטורים מכופר, כי לפי ר' יהודה די למועד בשמיר פחותה. 

מה, ב, הזיק חייב הוזק פטור, היכי דמי וכו'

ואין לתרץ שמדובר שקיבל עליו שמירה לעניין שלא יוזק, ולא קיבל עליו שמירה לעניין שלא יזיק, כי אם כך אין בהוראת הברייתא חידוש (עיין ש"ס ארטסקול).

מקשה השיטמ"ק בשם תלמיד ר"פ, למה לא תתרץ הגמ' שמדובר ששמר שמירה פחותה, כדלעיל, ותובן הברייתא היטב, שאם הוזק השור, פטור השומר חינם מלשלם לבעלים, דדי לשומר חינם בשמירה פחותה, אך אם הזיק אחרים, חייב השומר חינם לשלם לניזק, כי ביחסים שבינו לבין הניזק, כשם שאין די לבעלים בשמירה פחותה ועליו לשלם לניזק, כך גם  השומר. והוא מתרץ, שהגמ' הבינה שמה שמבואר בברייתא "הזיק חייב" אין הפירוש שחייב לשלם לניזק, אלא חייב לשלם לבעלים (דומיא ד"הוזק פטור" ששם ודאי הכוונה היא מבחינת היחסים בין השומר לבעלים), ולכן שואלת הגמ' מדוע על השומר לשלם לבעלים.  

הערה נוספת: הרשב"א מוכיח, שבסתמא כאשר השומר מקבל עליו לשמור, כלול בזה גם שמירה שלא יזיק לאחרים, אא"כ התנו אחרת (עיין שם שמביא שיטה אחרת בשם ראב"ד). 

מה, ב, כגון שהכיר בו שהוא נגחן

לפי הסבר זה, צריך לומר שמה שנקט ר"א "מסר שורו לשומר חינם", לאו דווקא הוא, אלא הוא הדין בכל השומרים. ועיין ברבינו פרץ שהקשה למה נקט ר"מ שומר חינם וכתב שנראה דלא גרסינן שומר חינם. 

מה, ב, קשרו בעליו במוסרה וכו'

המחלוקת מהי רמת השמירה הנדרשת, מתייחסת דווקא לקרן, אך בשאר נזקים כגון רגל וכו', לכו"ע די בשמירה פחותה, עיין להלן בפרק הכונס, דף נה ע"ב.

מה, ב, ר' יהודה אומר תם חייב ומועד פטור

בגמ' יש מחלוקת בהבנת דברי ר' יהודה, ועיין בדברינו בסוף העמוד, שם נבאר את טעמי השיטות.

מה, ב, סתם שוורים לאו בחזקת שימור וכו'

ביטוי זה נמצא גם לעיל בדף טו, אך כפי שמעירים כאן תוס', לעיל הכוונה היא לטבעו של השור, ואילו כאן בגמ' הכוונה היא לטבעו של האדם - האם אדם רגיל לשמר את שורו או לא.  

מה, ב, ולא סבירא ליה דרב אדא וכו'

נמצא שלמסקנת הגמ' יש מחלוקת בהבנת חידושו של ר' יהודה, שדי לשור מועד בשמירה פחותה: לפי רב אדא בר אהבה, הכוונה היא שאם שמר שמירה פחותה הוא נפטר רק מהחצי נזק העודף שמשלם שור מועד (אך צריך לשלם את החצי נזק דשור תם),  ואילו לפי רב, ר' יהודה מתפרש כפשוטו, שאם שמר על שור מועד שמירה פחותה, פטור לגמרי (ואילו בתם לא די בשמירה פחותה). 

ובתוס' ד"ה לא פטר, מבואר שהבנת רב אדא בר אהבה מבוססת על סברה, שלא ייתכן שתם יהיה חמור ממועד. ואם כן באמת קשה על רב, כיצד באמת ייתכן שתם יהיה חמור ממועד?

לכאורה צריך לומר שגזירת הכתוב היא, אך בערוך השולחן, חושן משפט סימן שצו, סעיף ג, כתב שייתכן שהטעם הוא, שמכיוון שחצי נזק דשור תם הוא קנס, כמבואר לעיל בדף טו, אם כן בקנסות יש גדר אחר, שלעיתים מחזקים את הקנס מעבר לראוי ע"פ דיני הממונות הרגילים. ובלשונו: "ואע"פ שהיא גזירת התורה, מכל מקום יש ליתן טעם גם כן, דהנה זהו ודאי דדי בשמירה פחותה לבהמות, דאין דרכן לנתק החבל, ורוח שאינה מצויה הרי אינו מצוי ולמה נחייב את הבעלים כשאירע מקרה רחוקה. אמנם בתם, כבר נתבאר בסימן שפ"ט דמדינא לא היה לנו לחייב כלל בנזק התם, דסתם שוורים אינם נגחנים, אלא דקנס קנסה התורה כדי שישמור שורו, וכל דבר של קנס, מאלמינן למילתא (=מחזקים את הדבר), ואם לא נחייבו בשמירה פחותה, אין זה קנס".

ובים של שלמה (באות לד) מבואר שבתם, מכיוון שדרך העולם להורות לעצמם היתר בשמירתו ולא לשמרו, החמירה התורה שצריך לשמור שמירה מעולה, אבל בשור שהועד, ניתן לסמוך על אנשים שידאגו לשומרו, ולכן לא הוצרכה התורה להחמיר כ"כ.

ייתכן אולי לומר באופן אחר, שבתם, מכיוון שהמזיק אינו משלם את כל הנזק, אם כן די לו בקולא זו, ולא רצתה התורה להוסיף ולהקל עליו בכך שנפטור אותו ע"י שמירה פחותה.  

מו, א, אלא אמר אביי היינו טעמיה דר"א כדתניא ר' נתן אומר וכו'

ולפי זה המילים "ולא ישמרנו" אין כוונתן שזהו התנאי לחיוב (שחייב רק אם לא שמר), אלא הן באות לחדש איסור, שאין "לשמור", דהיינו אסור לקיים, שור מועד.

ויש אומרים שלפי זה, מה שאמר ר"א "אין לו שמירה אלא סכין" הוא רק לעניין איסור, דהיינו שאסור מן התורה לקיים שור מועד, אך לעניין התשלום, מודה ר"א שפטור אם שמר שמירה מעולה. כך מפרשים תוס' ד"ה אלא, בפירושם השני.  

הדרן עלך פרק שור שנגח ד' וה'

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;