מסכת בבא קמא, פרק המניח


כז, א, למקח וממכר

שאם סיכמו המוכר והקונה על "חבית", יכול המוכר לתת את הגודל הקטן ולומר לכך נתכוונתי, על אף שרוב האנשים קוראים בשם "חבית" רק לגודל הגדול. כי יכול לומר, אני מהמיעוט שכשאומר "חבית", מתכוון לגודל הקטן.

ועיין תוס' מדוע לא נאמוד דעתם לפי גובה הסכום ששולם (תוס' מתרצים שמדובר שמבחינת הסכום אין הבדל משמעותי).
 
כז, ב, דאין הולכים בממון אחר הרוב

כלומר אין הולכים אחר רוב להוציא ממון מחזקתו. לכאורה השאלה אם הולכים בממון אחר רוב היא מחלוקת רב ושמואל בבבא בתרא דף צב ולקמן דף מו (הנושא שם, בקצרה: אדם מכר שור לחבירו ונמצא נגחן, והמוכר טוען שמכר לשם שחיטה ואין זה משנה אם הוא נגחן, ואילו הלוקח טוען שלקח לשם חרישה, והשאלה היא האם העובדה שהרוב לוקחים לשם חרישה מכריעה לטובת הלוקח והוא יוכל להוציא את הכסף מן המוכר המוחזק בו), וא"כ הגמ' כאן היא כשמואל שאין הולכים בממון אחר הרוב.

תוס' בעמ' א' שוללים ביאור זה וכותבים שדווקא שם בדף צב, סובר רב שהולכים אחר רוב, אך כאן יודה רב שאין הולכים אחר רוב. והחילוק הוא, שכאן הספק הוא בדעת המוכר, המוחזק (האם התכוון לחבית או כד), כך שהוא יכול לומר "אני יודע בעצמי שאני שייך למיעוט". אך בדף צב, הספק הוא בדעת הלוקח (אם התכוון לקנות לחרישה), כך שהמוכר אינו יכול לומר "אני יודע שאינך מן הרוב". אמנם מלשון רש"י כאן בעמ' ב', ראיתי שמדייקים המפרשים (פנ"י ועוד), שהוא אינו סובר חילוק זה.

עניין אחר - תוס' בעמ' ב' מקשים מהגמ' בסנהדרין, שם מבואר שכאשר בית דין חלוקים בדעותיהם, הולכים אחר הרוב גם בדיני ממונות וגם בדיני נפשות (ולמה לא אמרינן אין הולכים בממון אחר רוב). מתרצים תוס', שיש לחלק בין רוב סתם לבין רוב דיינים, כי כשיש רוב דיינים, המיעוט נחשב "כמי שאינו" (יש בזה מספר ביאורים, עיין למשל במהר"ץ חיות שביאר, שמכיוון שהמיעוט חייב לקבל את דעת הרוב, נמצא שהוא בסופו של דבר מתבטל), ולכן אין הבדל בין דיני ממונות לנפשות. לעומת זאת בסוגי ה"רוב" האחרים (דהיינו לא רוב דיינים) המיעוט הוא כמי שישנו, והוא מצטרף לחזקת הממון של בעל המיעוט, ואין הרוב מתגבר על חזקת ממון הנתמכת במיעוט.   

כז, ב, באפלה שנו

שאז האדם הנתקל הוא אנוס. ואע"פ שאדם מועד לעולם, גם באונס, מכל מקום באונס גמור כזה פטור גם אדם. כך מבארים כאן התוס' והרא"ש, אך יש ראשונים (רמב"ן בב"מ) הסוברים שאדם חייב בכל אונס, ומה שכאן פטור הוא משום שאשמת הניזק היא ששם את החבית. עיין בזה באריכות בקהילות יעקב כאן סימן כד.  

כז, ב, אין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים

"לפי שכשאדם מהלך, עיניו למעלה". רא"ש, וזו גם כוונת תד"ה לפי.

כח, א, ת"ש, הממלא חצר חברו וכו' משבר ונכנס וכו'

קושית הגמ' היא מ"משבר ונכנס", כי הבנת הגמ' היא שאין פסידא אם במקום לשבר את החביות ילך לבי"ד ויתבענו ויכריחוהו לכך. מהרש"א על תוס' ד"ה טעמא. אך עיין במהר"ם. 

כח, א, הכא במאי עסקינן, בעבדא גנבא

מקשה הברכת אברהם, לפי"ז למה צריך פסוק, הרי זהו הדין הרגיל של עביד איניש דינא לנפשיה במקום דאיכא פסידא.

כח, א, בשפחה כנענית וכו' לאפרושי מאיסורא

הקשו המפרשים, הרי בכל עשיית דין יש גם "אפרושי מאיסורא", שמפריש השני מאיסור גזל. עיין בקובץ ביאורים לגר"א וסרמן מספר תירוצים על כך, וכן בברכת אברהם ואחרונים נוספים.

אמנם נראה, שלשאלה זו יש להקדים שאלה בסיסית יותר - מה בכלל הסברה במ"ד לא עביד איניש דינא לנפשיה? לכאורה הסברה היא שאין סומכים על אדם במה שנוגע אליו ולענייניו, ולכן תמיד צריכים ללכת לבי"ד ואין לאדם לפעול בעצמו. ולכן מובן גם מדוע אינו יכול לומר "אני מציל חבירי מאיסור גזל", כי מכל מקום אין סומכים עליו שיעשה "דין" כראוי, שהרי הוא מוטה מלכתחילה.   

[וכך נראה קצת גם מרש"י ד"ה איסורא, שעיקר ההבדל בין "איסורא" ל"ממונא", הוא מצד זה שכשאדם פועל לאפרושי מאיסורא, עיקר פעולתו אינה לעצמו ולכן מותר הדבר].

ומה שבהמשך קושרת הגמ' בין אשה המצילה את בעלה לבין עביד איניש דינא לנפשיה (שהגמ' מנסה להוכיח משם שלא אמרינן עביד איניש וכו' אפילו במקום פסידא), הוא ג"כ על סמך סברה זו, שכשם שאין סומכים על אדם שיעשה דין ראוי לעצמו, כך גם עבור בן זוגו.

כח, א, לאפרושי מאיסורא

עיין הערה קודמת. מכל מקום, מדברי הגמ' עולה שאדם יכול להכות את חבירו כדי להפרישו מאיסור. וכן מבואר ברא"ש סימן יג, ונביא את לשון ה"ים של שלמה" על בבא קמא, בפרקנו סימן  ט, שג"כ כותב כך אך מגביל את הדברים: 

"מכאן הביא הגאון מהריי"א בתרומת הדשן סימן רי"ח, שמותר אדם להכות את אשתו שהיא מקללת אביה ואמה, מחמת שעוברת על דת, ועביד דינא לשמים, ואין צריך להביאה לב"ד. כמו גבי נרצע. ולאו דוקא כה"ג, אלא כל מה שהיא עושה כנגד דת תורה אלהית. מכה אותה עד שתצא נפשה. אפילו עוברת במצוה שב ואל תעשה. ומ"מ אל ימהר בהכאה. אם לא בתוכחה גמורה מקודם, ורואה שאינה נשמעת. ולאו דוקא הרב לעבדו, ובעל לאשתו. ה"ה כל בר ישראל יכול להכות חבירו, כדי לאפרושי מאיסורא. וכן [הבאתי] לקמן סי' כ"ז פסק הרא"ש (סימן י"ג) להדיא שמותר. וכן איתא בערכין (ט"ז ע"ב) יכול לא יכנו ולא יסטרנו על דבר תוכחה כו'. אלמא שמותר להכותו על דבר תוכחה.ודוקא באדם מוחזק לכשרות, שידוע שלשם שמים עשה, והוא אדם חשוב ומופלג, אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה,  דא"כ לא שבקת חי לכל בריה. וכל אדם ריק ילך ויכה חבירו על דבר הוכחה, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין, או לאדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים ג"כ לפי שעה, מותר להכות חבירו, ולהפרישו מאיסורא. והכל לפי ראות עיני הדיין.ודוקא לאפרושי משארי איסורא, דבינו לשמים. אבל מה שבין אדם לחבירו, כגון אחד שהכה חבירו. שמותר לכל אדם, אפי' איש פשוט, להציל אחיו, ויכול להכות המכה, כדי להציל המוכה כמו שאפרש לקמן".

 
כח, א, נעשה ידה כשליח בי"ד

"דהבי"ד עושים שלוחין לכל העולם להציל העשוקים". נחלת משה.    

כח, א, הרי שהייתה דרך הרבים וכו'

תחילה הבינה הגמ' שמבחינת הדין, אכן ההחלפה תופסת (צ"ע למה ומאיזה דין, וראיתי שיש מפרשים משום כופים על מדת סדום, כי לבני רה"ר לא אכפת היכן הדרך), ומה שאומרת הברייתא שבעה"ב הפסיד את שתי הדרכים, זהו רק משום שמבחינה מעשית א"א לתבוע את כל עוברי הדרך לדין תורה. לכן מקשה הגמ', אמנם אינו יכול לתבעם אך יכול לעשות דין לעצמו ולמנעם לעבור, שהרי במקום פסידא לכו"ע עביד איניש דינא לנפשיה (ע"פ תד"ה ולינקוט).

כח, א, אי הכי אמאי שלו לא הגיעו

תוס' מגיהים שצ"ל "אי הכי אמאי מה שנתן נתן", כלומר שאלה זו לא מתייחסת (כפי שניתן היה להבין מהגירסה בגמ') לדרך הישנה של הרבים שאותה לקח מהם, אלא לדרך החדשה שנתן כעת לרבים, מדוע היא של הרבים ולא שלו, הרי לא נתן להם דרך זו אלא על דעת שיזכה בדרך שהייתה פעם שלהם, ואם בההיא לא זכה, לפחות יחזור הדין כאילו לא נתן להם כלום (והשאלה היא כמובן על כל האמוראים הקודמים, ולא רק על האחרון).

מרש"י לכאורה משמע שהגירסה היא כפי שכתוב בגמ', "אמאי שלו לא הגיעו". הגר"א מפנה לתוס' הנ"ל ונשאר בצ"ע. במהרש"א מהדורא בתרא מבואר שגם רש"י, על אף שגירסתו שונה מתוס', מכל מקום פירש את השאלה כתוס' (הוא מבאר שלפי רש"י, המילים "שלו לא הגיעו" מתפרשות לפי רש"י כמילים המתייחסות לדרך החדשה  שנתן לרבים, ולא כמתייחסות לדרך הישנה, עיין שם).

כח, א, הניח פאה מצד אחד ובאו עניים ונטלו מצד אחר וכו'

הלקיחה מצד אחר נעשתה בהסכמת בעל הבית, כמבואר בתוס'.

כח, א - כח, ב, לא שנו אלא שטינפו כליו וכו'

רב מחדש שני חידושים: האחד, שאם נטנפו כליו במים, חייב המזיק, אע"פ שבור פטור מנזקי כלים, מכל מקום כאן חייב, כי לפי רב הפטור של בור מנזקי כלים הוא רק כשהבור אינו שלו, אך כשהבור שלו, הווי ליה כשור המזיק וחייב. החידוש השני הוא, שאם האדם החליק במים והוזק ע"י הקרקע, בזה אין המשנה מחייבת (על אף שלכאורה היה צריך להתחייב, כי יש כאן בור, והפטור של נזקי אדם בבור הוא דווקא במיתת אדם ולא בנזקים כמבואר בהמשך), וטעם הבפטור הוא, שבנזקי בור לעולם אין חיוב על מכת הקרקע, לפי רב, אלא רק על נזקים שקרו מחמת ההבל (וכמבואר ברש"י, שלפי רב, בור שחייבה עליו תורה הוא "להבלו ולא לחבטו"). הסברה בזה היא ש"קרקע עולם הזיקתו", ועיין בהערה הבאה.

כח, ב, קרקע עולם הזיקתו 

מבואר ברש"י, שרב לטעמיה, שסובר שהתורה מחייבת על נזקי הבל הבור ולא על נזקים הנוצרים ע"י מכה מן הקרקע, דקרקע עולם הוא. ועיין בקהילות יעקב סימן ד, המבאר שעל הבל לא שייך לומר "הבל עולם", כי ההבל עצמו  מזיק, ובמקום שהמזיק ע"י פעולתו ממש יצר מזיק, לא שייך לומר "הבל עולם הזיק" (ורק בקרקע שייך לומר כך, כי היא עצמה אינה "מזיקה", אלא רק בצירוף הנסיבות - כוח הנופל וכו').

כח, ב, ואונס רחמנא פטריה

תד"ה ואונס מוכיחים  מכאן כשיטתם, שאע"פ שאדם חייב גם באונס, מכל מקום באונס גמור שאני. אמנם כבר הבאנו לעיל, כז, ב, שהרמב"ן חולק על כך וסובר שפטור גם באונס גמור, ולכאורה אם כן יקשה, כיצד אומרת כאן הגמ' אונס רחמנא פטריה? יש לומר, שבמקרה דנן אמנם הבור נוצר ע"י האדם, אך החיוב שאנו באים לחייבו אינו מדין אדם המזיק אלא מדין בור, ואילו הכלל שאדם חייב באונס, הוא רק כשבאים לחייב מדין אדם המזיק (וכך תמה הקהילות יעקב בסימן כד, על ראיית תוס' כאן, עיין שם).

כט, א, פליגי בשעת נפילה ופליגי לאחר נפילה

כלומר לפי אביי, ר"מ וחכמים נחלקים בשתי מחלוקות נפרדות (בהמשך הגמ' הוא מוכיח מניין לו שחלקו בשתים ולא באחת): 

א) המחלוקת האחת - האם נתקל פושע הוא (ומדובר שסתם נתקל ונפל, כי אם נתקל במשהו שעמד בדרכו, עניין זה שייך לסוגיה לעיל כז, ב, כמבואר חילוק זה בתוס' שם ד"ה ושמואל). אלא כשסתם נתקל ונפל.

ב) המחלוקת השניה - האם החיוב שחייבה התורה בבור, הוא גם כשהתקלה אינה שלו, כגון המפקיר תקלתו (והוא המקרה המדובר כאן בסוגיה), או חופר בור ברה"ר (ולקמן בדף מט ע"ב ונ' ע"א מבאר רב יוסף שבזה נחלקו ר' ישמעאל ור' עקיבא. אמנם דווקא לפי רב יוסף שם זוהי המחלוקת, ואילו רבה שם מבאר, שהן לר' ישמעאל והן לר' עקיבא בכה"ג חייב, והמחלוקת היא אחרת: מה הדין כשאדם הפקיר את רשותו שיוכלו בני רה"ר לעבור, ואת התקלה שהייתה ברשותו לא הפקיר, האם ניתן לתובעו על נזקים שגרמה תקלתו. אך הגמ' כאן היא כביאור רב יוסף שם). 

ועיין בתוס' ד"ה הוחלק אחד, שמחלוקת שניה זו יכולה להיות הן בשעת נפילה והן לאחר נפילה, ומה שנקטה הגמ' לגביה "לאחר נפילה", לאו דווקא. אמנם המחלוקת הראשונה, אם נתקל פושע, שייכת רק בשעת נפילה, כי לאחר נפילה, אפילו אם נתקל לאו פושע, מכל מקום חייב כי היה לו לסלק את המזיק (ואם הפקיר את המזיק, נחזור שוב למחלוקת השניה, האם התורה מחייבת אדם על מזיק שאינו שלו).

יש להעיר, שבכל הסוגיה, "שעת נפילה" פירושו לפני שיכול היה לאסוף את השברים וכו', ו"לאחר נפילה" פירושו שכבר יכול היה לאסוף (על פי תחילת תוס' ד"ה פליגי).

כט, א, גמלו - בשעת נפילה היכי משכחת לה

עיין בתד"ה אלא גמלו, מדוע לא ניתן לתרץ שהמחלוקת בעניין גמלו מתייחסת רק ל"אחר נפילה", והמחלוקת בעניין כדו מתייחסת רק ל"שעת נפילה".

כט, ב, ור' יוחנן אמר לאחר נפילה מחלוקת וכו'

למסקנת הגמ' בהבנת ר' יוחנן, הוא חולק על אביי בנקודה זו: לפי אביי, המחלוקת לאחר נפילה, היא מחלוקת נפרדת, שאינה קשורה בשאלה אם נתקל פושע, אלא עוסקת בשאלה אחרת, מה הדין כשאדם לא סילק את תקלתו אך הפקירה, האם חייבה אותו התורה. ואילו לפי ר' יוחנן, המחלוקת לאחר נפילה אינה מחלוקת נפרדת כנ"ל, אלא היא קשורה בשאלה אם נתקל פושע, והקשר הוא כך: לפי ר' יוחנן, לכו"ע בפושע ממש, לא יועיל שיפקיר את התקלה לאחר נפילה, ובאנוס ממש, כן יועיל ההפקר (כדי לפטור אף לאחר נפילה). וכל מחלוקת ר"מ וחכמים היא האם "נתקל" הוא אנוס, שההפקר מועיל לו, או פושע, שאין ההפקר מועיל לו. ונמצא שלפי ר' יוחנן, הן המחלוקת בשעת נפילה והן המחלוקת לאחר נפילה, שורשה אחד: האם נתקל פושע הוא. 

כט, ב, תסתיים דר' אלעזר הוא דאמר פטור

וכבר הקשו התוס' איך יש הו"א לומר כך, בזמן שהגמ' ביארה לעיל שלפי ר' יוחנן, לכו"ע המפקיר נזקיו לאחר נפילת פשיעה, חייב. 

כט, ב, לא שנו אלא במפריח וכו'

פירוש: כבר ביארנו לעיל עמ' א, שלקמן נחלקו רבה ורב יוסף (בדף מ"ט ע"ב ובדף נ' ע"א) בביאור מחלוקת התנאים ר' ישמעאל ור' עקיבא. רבה שם סובר, שלפי שניהם בור שאינו שלו כלל (כגון שהפקירו או שכרה אותו ברה"ר ולא היה שלו), חייב, והמחלוקת היא האם חייבה תורה גם כשהתקלה שלו (כגון שחפר בור ברשותו, ואח"כ הפקיר רשותו לרבים אך לא בורו). ורב יוסף שם סובר אחרת, שנחלקו האם חייבה תורה אדם גם על נזקים שאינם שלו כלל, כגון מפקיר וכו'. והבינה הגמ' כעת שר' יוחנן סובר כרבה, שלכו"ע בור שאינו שלו חייב, והצד לפטור הוא רק כשהתקלה היא שלו. וזה ההבדל בין "מצמצם" ל"מפריח", שכאן הצמח ברשותו ולא הפקירו, וכאן פולש לרה"ר והפקירו. ודוחה הגמ' שניתן  לומר שההבדל הוא אחר, כמבואר ברש"י.
 
ל, א, לא יהא אלא כרפשו

רש"י כותב שהקושיה מתבססת על כך שלא הפקיר. דהיינו מכיוון שלא הפקיר, הווי ליה ממונו, וא"כ לא ניתן לפטור מדין "קרקע עולם", ומדוע אמר רב שפטור? ויש מעירים על כך, מאחר שלהבנת הגמ' כעת מדובר ברפש שנוצר על ידו, אם כן גם אם הפקיר, כבר לא ניתן לפטור מדין "קרקע עולם", וכפי שהערנו לעיל בתחילת דף כח ע"ב, שלא שייך לומר "קרקע עולם" כאשר מדובר בדבר שנוצר על ידו ממש (לכן, למשל, בהבל הבור, חייב לפי רב, ואין אומרים "הבל עולם הזיקו"). ועיין בעניין זה בספר חידושי בתרא (הוא מתרץ שאין הכי נמי, אלא שעל ידי שלא הפקיר, מתחזק חיובו, שכעת לא רק שלא ניתן לפטרו מדין "קרקע עולם", אלא ניתן גם לחייבו על נזקי כלים, לפי סברת רב שבור שלא הפקירו, חייב על נזקי כלים כאמור לעיל).
 
ל, א, מי סברת בדלא תמו מיא וכו'

כלומר המים נבלעו בקרקע ולא הספיקו ליצור רפש. ומה שבכל זאת הוזק במים, הוא משום שמשהו מהמים כן נשאר למעלה, כמבואר בתוס' ד"ה בדתמו.
 
ל, א, שלא תעכב המחרישה 

כלומר שלא תיתקע המחרישה בשברים אלה ותעלה אותם ותוביל אותם למקומות אחרים ויזיקו. שיטמ"ק, וזו כוונת תוס' ע"פ ירושלמי.

ל, א, כל הקודם בהם זכה

אם מעמידים המשנה באותם שמוציאים ברשות (ויש צד כזה בגמ', שמדובר באותם שמוציאים ברשות ובכ"ז חייבים לשלם), אזי דין כל הקודם בהם זכה יחול רק כאשר עובר את הזמן המותר לו. למשל, אם הרשות ניתנת לשלושים יום, יחול דין כל הקודם זכה רק משלושים ואילך (ע"פ תוס' ד"ה אפילו).

ל, א, תא שמע כל אלו שאמרו וכו'

מברייתא זו מוכיחה הגמ', שר' יהודה כן חולק, ופוטר מנזקים, ולא כדברי התרצן לעיל "מודה רבי יהודה וכו'" (וממשיכה הגמ' שאין הכי נמי, ר' יהודה חולק, אך על אף זאת ניתן להעמיד את המשנה גם כדעתו, שלא בשעת הוצאת זבלים וכו').
 
ל, ב, בשבחן

שהשביחו ברה"ר ע"י דריסת הרגל (עיין ש"ס ארטסקול).
 
ל, ב, לאותו שקדם וזכה

כלומר שמי שיטול ממנו יעבור על גזל. 

ל, ב, תא שמע מדקאיירינן גלל

"מדקאיירינן" פירושו - מזה שהקשינו. כלומר מזה שהקשו בני הישיבה על רב מדין גלל, סימן שסברו שקנסו גוף משום שבח לאלתר, כי אחרת לא היו מקשים מגלל. והגמ' דוחה זאת מייד, שלא ניתן להוכיח דבר משלב הקושיה, שהרי בשלב הקושיה עוד חשבנו שקנסינן גופא אפילו בדבר שלא ישביח כלל, וכל שכן שקנסינן לאלתר.  

ל, ב, לימא כהני תנאי, המוציא תבנו וקשו וכו'

אין הקושיה מהתנאים שבמשנה, שהרי במשנה ניתן לפרש שהמחלוקת היא בעניין אחר, כמו שביאר רש"י על המשנה. אלא הקושיה היא מהתנאים בברייתא, שמהם עולה שהם נחלקים בשאלה אם "מותרים משום גזל" או "אסורים משום גזל".

לא, א, אמר רבא ראשון חייב בנזקי שני וכו'

ביאור רש"י לפסקה זו ולגמ' שאחריה, נמצא ברש"י בעמוד ב'.

לא, ב, ראשון ודאי פושע הוא וכו'

כלומר רבא סובר כך: הראשון, שנתקל מחמת עצמו ולא מחמת האדם שלפניו, נחשב פושע (ומוסיף רש"י בד"ה ראשון, שרבא סובר שלכו"ע נתקל פושע הוא, שלא כאביי אשר לעיל בדף כט סובר שיש בזה מחלוקת חכמים ור"מ). ולכן חייב בין כשהזיק ע"י גופו ובין כשהזיק ע"י ממונו (דהיינו שכליו נפלו לקרקע ע"י הנפילה והם שהזיקו את השני). אמנם, ההיזק ע"י גופו נחשב ל"אדם המזיק", ואילו ההיזק ע"י ממונו נחשב ל"בור המזיק". לגבי השני, מכיוון שנתקל בראשון ולא בעצמו, אזי עצם ההיתקלות אינה פשיעה, ולכן הוא קל מהראשון בשניים: ראשית, אין מאשימים אותו על נזקי שלישי אלא אם יכול היה לעמוד ולא עמד, ושנית, אפילו כשיכול לעמוד ולא עמד, אינו חייב אלא כשהוזק השלישי ע"י גופו של שני, אך אם השלישי הוזק ע"י ממונו של שני, השני פטור, כי מאחר שנפילתו הייתה באונס, הכלל הוא שהמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, פטור.

וזוהי כוונת רבא באומרו "ראשון חייב בנזקי שני בין בנזקי גופו בין בנזקי ממונו, שני חייב בנזקי שלישי בנזקי גופו אבל לא בנזקי ממונו", דהיינו הראשון חייב בנזקי שני בין אם הוזק השני ע"י גופו (של הראשון) ובין אם הוזק ע"י ממונו של הראשון, אך השני חייב בנזקי שלישי רק אם הוזק השלישי ע"י גופו של השני ולא אם הוזק ע"י ממונו של השני.
 
לא, ב, אלא אמר רבא וכו'

כעת משנה הגמ' את הבנתה בדברי רבא ואומרת שכוונתו כך: הן הראשון בנזקי שני, והן השני בנזקי שלישי, פטורים כאשר לא גופם עצמו הוא שהזיק אלא כליהם הזיקו. ומאידך שניהם חייבים, כאשר גופם עצמו הוא שהזיק. אלא שבפרט זה, ששניהם חייבים כאשר גופם עצמו הוא שהזיק, יש לחלק חילוק קל ביניהם: שלגבי הראשון, מחייבים אותו משום "אדם המזיק", ולכן חייב על כל נזק שהזיק לשלישי, ואילו לגבי השני, מחייבים אותו מדין "בור המזיק", ולכן יש לו את הקולא של בור, שפטור כשהזיק כלים.

וכשאמר רבא "ראשון חייב בנזקי שני בין בנזקי גופו בין בנזקי ממונו, שני חייב בנזקי שלישי בנזקי גופו אבל לא בנזקי ממונו", כוונתו הייתה לחלק מבחינת הניזק - הראשון חייב בין כשהשני הוזק נזקי גוף ובין כשהשני ניזוק נזקי כלים, ואילו השני חייב בנזקי שלישי רק אם השלישי סבל נזקי גוף. 

וטעם החילוק בין הראשון לשני הוא כך: שניהם אינם נחשבים פושעים מעצם הנפילה, והתביעה נגדם היא רק למה לא קמתם. אך תביעה זו חזקה יותר ביחס לראשון מאשר ביחס לשני, כי נפילת הראשון היא פחות אונס מאשר נפילת השני. ומכיוון שהתביעה כלפי הראשון חזקה יותר, אזי אי קימתו וההיזק בגופו נחשבים ל"אדם המזיק", ואילו אצל השני, מכיוון שהתביעה נגדו חלשה יותר, מחשיבים את היזקו ל"בור המזיק". זוהי סברה דחוקה מאוד, ובתוס' בעמ' א' מבואר שהגמ' לא חששה לדקדק בכך כי בסופו של דבר הסבר זה נדחה בכל מקרה.  

לא, ב, לעולם כדאמר מעיקרא וכו'

כאן חוזרת הגמ' להסבר המקורי ברבא, שהראשון חייב בין כשהזיק ע"י גופו ובין כשהזיק ע"י ממונו, כי יש להחשיב את גופו השרוע כ"אדם המזיק", והוא הדין גם לשני כשהזיק בגופו השרוע, כי היה לו לעמוד ולא עמד. וכל ההבדל ביניהם הוא רק כשההיזק היה לא ע"י גופם השרוע אלא ע"י ממונם, וכמו שהסברנו בתחילה, שאצל השני, מכיוון שנפילתו עצמה אינה פשיעה, נמצא שממונו הנמצא שם הוא בור שנוצר באונס, והמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, פטור, ואילו אצל הראשון, לא יועיל לו להפקיר, שכן אצלו הנפילה היא פשיעה, והמפקיר לאחר נפילת פשיעה, חייב.   

ומה שהקשינו מהברייתא על הסבר זה, שבברייתא כתוב שגם הראשון, אם הזיק ע"י ממונו, פטור, התשובה לכך היא שברייתא זו עוסקת כשממונו של הראשון הזיק את השני נזקי ממון ולא נזקי גוף, והרי הכלל הוא שבור פטור מנזקי ממון (לרב בדאפקרינהו, ולשמואל בדלא אפקרינהו וכו').

הערה ברש"י: רש"י בד"ה רב אדא כותב, שהפטור של השני כאשר ממונו הזיק, הוא משום שנפילתו היא נפילת אונס, והמפקיר נזקיו לאחר נפילת אונס, פטור. אך לאחר מכן ממשיך רש"י "ואי נמי לא אפקריה, שורו הוא וטפח באפיה, שהרי אנוס הוא". ועל הוספה זו של רש"י נשאר הרש"ש בצ"ע, הרי אם לא הפקיר, יש לחייבו מצד זה שממונו הזיק והיה לו לאסוף ולא אסף. וגם מה שמשווה רש"י ל"שורו וטפח באפיה", אין בזה להועיל, שהרי אם אדם שמר על שורו ויצא והזיק, והיה לו שהות לשמרו ולהחזירו וכו', ודאי שחייב.    

לא, ב, רש"י ד"ה רב אדא

עיין שאלת הרש"ש על רש"י שהבאנו בהערה הקודמת.

לב, א, אמר רבא, קל וחומר, ומה יער וכו'

כוונתו להקשות על רב הונא, כיצד פטרת את המזיק אשתו וכו', הרי מקל וחומר מיער וכו' ניתן להסיק להיפך. עניין זה של "יער" מכוון לפסוק בדברים יט, ה, "ואשר יבא את רעהו ביער", שם מדובר באדם שחטב עצים ביער והרג אדם אחר בשוגג, שחייב גלות. ועל כך אומר רבא, אם שם חייב ראובן בהריגת שמעון אע"פ שלא נכנס לרשות שמעון (אלא נכנסו שניהם ליער, שהוא משותף לכל), קל וחומר שראובן חייב כשמגיע לרשותה הפרטית של אשתו ומזיקה.

ועל כך שואלת הגמ', לפי הגיון זה איך פטורים בעל הקורה וכו' במשנה, הרי מצב זה דומה ל"יער" (שניהם הולכים ברשות משותפת לכל), וביער מחייבת התורה את החוטב. מתרצת הגמ' שהפטור במשנה נובע מכך שהכוח המשותף של שניהם הוא ששבר את החבית, ואילו ביער, מעשה החוטב לבדו הוא שהרג (וכן במזיק בתשמיש המיטה, יש רק אחד שעשה את המעשה).

להלכה נפסק כרבא שהמזיק אשתו וכו' חייב, אך נחלקו המפרשים אם חייב רק בנזק או גם בד' דברים, עיין בש"ס ארטסקול המקורות בעניין זה.  
 
לב, א, דפסקא לאורחא כשילדא

מבואר ברש"י, וכן בתוס' ד"ה ואם עמד בעל קורה, שם מתייחסים תוס' לדברי הגמ' כאן.

לב, א, משנה - שנים שהיו מהלכין ברה"ר

להלן בדף מח ע"ב (בתחילת העמוד) מסכמת הגמ' את הכלל בעניין זה, שכל ששניהם פעלו ברשות, או שניהם שלא ברשות, פטורים, ואם אחד פעל ברשות ואחד שלא ברשות, חייב זה שפעל שלא ברשות. אמנם שם מוסיפה הגמ', שמה שפוטרים בשניהם ברשות, הוא דווקא כש"הוזקו" ולא כש"הזיקו", ומבאר שם רש"י, ש"הזיקו" פירושו בידיים, ואילו "הוזקו" פירושו ממילא. כלומר הפטור בשניהם ברשות וכו' הוא רק כשההיזק היה היזק ממילא, ע"י התנגשות, אך לא היזק בידיים, ומדגיש שם רש"י עוד, שאין ההבדל תלוי בכוונה דווקא, אלא כל שהזיקו בידיים, גם אם היה שלא בכוונה, חייבים, אע"פ ששניהם פעלו ברשות. מסיים רש"י שם, שעל פי כלל זה יש לפרש גם את המשנה אצלנו, בדף לב, ששניהם פטורים מכיוון ששניהם פעלו ברשות (כי גם מי שרץ, נחשב לפועל ברשות, כפי שיבואר בגמ'), ומה שכתוב במשנה "והזיקו זה את זה", אומר רש"י (שם) שלאו דווקא הוא, אלא הכוונה היא שהוזקו זה בזה, שהרי כבר אמרנו שב"הזיקו" חייבים.
 
וזו גם כוונת תוס' כאן אצלנו, בד"ה שנים, המעירים שבמשנה צריך לומר שהוזקו ולא שהזיקו, והוא כרש"י הנ"ל. אלא שמלשון תוס' עולה שההבדל בין "הזיקו" ל"הוזקו" הוא בכך ש"הזיקו" הווי במתכוון, ו"הוזקו" הוא שלא במתכוון, וזה שלא כרש"י, המדגיש שאין זה ההבדל בין הזיקו להוזקו. ואכן הרש"ש מעיר כאן על תוס', שאין כוונת תוס' בדווקא, ובאמת אין הדגש על שאלת הכוונה.

לב, א, ערב שבת מאי ברשות איכא?

לכאורה הגמ' הייתה צריכה להשיב שה"ברשות" הוא מצד זה שרץ לקנות צרכי שבת וכו'. בשיטמ"ק בשם רבינו יהונתן כותב "ושיילינן בגמ' בע"ש מאי ברשות איכא, כלומר כיוון דנקט בין השמשות, ובין השמשות אין דרך בן ברית להיות עוסק בצרכי שבת, שכל ישראל זריזין הן במצוות, אם כן מאי ברשות איכא?" [ועל כך תשובת הגמ', שגם בין השמשות שייך ריצה, כדר' חנינא וכו'].  

ומכל מקום יש להבין מה מתרצת הגמ' "כדר' חנינא וכו'", האם רק כשיוצא לקראת שבת לקבלה כר' חנינא, פטור? ומה הדין בסתם אדם שרץ להכין צרכי שבת? ניתן להסביר, שכוונת הגמ' היא באמת שרץ לצרכי שבת, אלא שהביאה הגמ' ראיה רק לעניין זה, שעד הרגע האחרון צריך אדם להתבונן מה יש עדיין להכין לשבת, כאדם המתכונן למלך, ואין זו התכוננות רגילה. באור זרוע מבואר "כאדם המקבל פני מלך כן צריך אדם לרוץ ולתקן כל צרכי שבת".

ברמ"א, סימן שעח סעיף ח, נפסק שהפטור הוא אם רץ "לצורך שבת". עוד מבואר שם שאפילו אם יודעים כוונתו בבירור, תולים שרץ לצורך שבת, אך אם ידוע בבירור שלא רץ לצורך שבת, חייב. הסמ"ע מעיר, שמלשון הרמב"ם משמע שגם אם רץ לשאר עסקיו, על מנת שיהיה פנוי לשבת, פטור, אלא שמוסיף הסמ"ע שמלשון הרמ"א משמע שדווקא צורך שבת.   
 
לב, ב, הנכנס לחנותו של נגר וכו'

ר' יוסי בר חנינא מחדש שבסיפא, שנכנס האורח לחנות הנגר ברשות, והנגר הזיקו, חייב הנגר בכל הד' דברים (לבד מבושת). אמנם מגלות פטור (אם הרגו), מהטעם המבואר כאן בגמ'.

מוסיף רש"י (בד"ה חייב בארבעה דברים) שכל זה בסיפא, שנכנס ברשות, אך במקרה של הרישא (שם מדובר שנכנס אל הנגר שלא ברשות), פטור מד' דברים ומכל מקום מוסיף רש"י שבנזק חייב גם ברישא, אע"פ שנכנס שלא ברשות. דברי רש"י אלה, שבנזק חייב גם ברישא, מבוססים על הגמ' להלן בדף מח ע"א, שם מבואר שהנכנס לחצר חברו שלא ברשות, ובעל הבית הזיקו לאחר שידע שנכנס, חייב בעל הבית (אך אם לא ידע, מבואר שם שפטור), וטעם החיוב מבואר שם בגמ', שאומר הנכנס, "נהי דאית לך רשותא לאפוקי, לאזוקי לית לך רשותא". וגם כאן אצלנו, כוונת רש"י (שמחייב בנזק גם ברישא) היא כשראהו נכנס, ולכן חייב בנזק. וכך מבאר גם הרא"ש את רש"י, ועיין בתוס' ד"ה שניהם ברשות.
 
ולפי זה צריך עיון, למה באמת פטור מד' דברים ורק בנזק חייב? הרי אם ראהו עומד שם ובכל זאת הזיק, הרי הוא פושע ממש, והיה לו גם להתחייב בד' דברים? [ואכן, בהמשך העמוד מביאה הגמ' לישנא אחרת בר' יוסי בר' חנינא, שמחייב אף בד' דברים (אף שהניזק נכנס שלא ברשות), עיין שם ברש"י ד"ה חייב, אך עדיין צ"ב מה סברה הלישנא הראשונה ולמה לפיה פטור מד' דברים?].

יש לומר, שאע"פ שראהו שנכנס, מכל מקום בשעת ההיזק, שהיה לאחר מכן, לא ראה המזיק את הניזק ולא ידע שהוא עדיין שם, והתביעה כלפיו היא רק מצד זה שהיה צריך להעלות בדעתו שהוא עדיין שם. ותביעה ברמה זו, נחשבת פשיעה לגבי נזק ולא לגבי ד' דברים (כך מבואר בש"ס ארטסקול. הוא מפנה בעניין זה לתוס' ד"ה חייב, ולמעשה תוס' שם כותבים דברים אלה בהקשר מעט אחר, להסביר למה פטור מגלות לפי לישנא ב' וכו', אך באמת ניתן לומר את דבריהם גם בהקשר לעיל).
 
לב, ב, דטעה דיינא גופיה

ולפי זה, מה שכתוב "הוסיף לו רצועה ומת הרי זה גולה", מוסב על הדיין ולא על שליח הבית דין. כך מבואר במהר"ץ חיות (מודפס במפרשים בסוף הגמ'), אך הוא מביא גם את דברי הקצות החושן, בסימן שמח סק"ה, שמבאר באופן אחר, שמדובר על השליח (שהוא גולה ולא הדיין, כי אין שליח לדבר עבירה גם בשוגג), עיין שם.
 
לב, ב, מאן דמתני אסיפא כ"ש ארישא

מבואר ברש"י, וליתר ביאור בדברי רש"י עיין תד"ה מאן.

לג, א, ומאן דמתני לה אקמייתא, אבל אהא פטור לגמרי

מהגמ' כאן עולה שיש צד, שהזורק אבן והוציא הלה ראשו וקיבלה וכו', יהיה פטור מד' דברים. השאלה היא האם לפי צד זה יהיה פטור גם מנזק. להלכה נפסק שאכן פטור גם מנזק (עיין רמב"ם הלכות חובל ומזיק א, יט, ובית יוסף, תכא, טו, שביאר בדעת הרמב"ם שגזירת הכתוב היא, שבכל מקרה של "ממציא את עצמו" פטור בין מגלות  בין מתשלומים, וכן נפסק בשו"ע תכ, ל: "הזורק אבן ולאחר שיצאה מתחת ידו הוציא הלה ראשו מהחלון וקיבלה, פטור מכולם, שנאמר ומצא את רעהו פרט לממציא את עצמו". ונאמרו גם הסברים אחרים בדעת הרמב"ם, עיין בהרחבה בש"ס ארטסקול).

לג, א, לא צריכא בגברא דשכיח ולא שכיח וכו'

למסקנת הגמ', המחלוקת היא למעשה כיצד יש לבאר את "הזמנתו" של בעל הבית שאמר "אין", האם התכוון לומר "עמוד במקומך" או "היכנס". והנה, אם זוהי המחלוקת, למה צריכה הגמ' להעמיד "בגברא דשכיח ולא שכיח"? עיין תוס' ד"ה בגברא ובד"ה תניא. 

לג, א, מועד בתם משלם במותר נזק שלם, תם במועד משלם במותר חצי נזק

מדובר במשנה שנגחו זה את זה כאחד, כי אם הראשון התחיל, ובתגובה הזיק האחר, פטור השני, על פי הכלל "כל המשנה ובא אחר ושינה בו, פטור" (רא"ש, ומובא ברמ"א בסימן תב).

והנה, יש מחלוקת יסודית בראשונים כיצד לבאר את תשלום ה"מותר" שנפסק במשנה - לפי שיטה אחת, קודם מקזזים את החבלות, בלי להתחשב בשאלה מי הוא התם ומי הוא המועד, ואז מי שחבל יותר משלם את ההפרש, ורק בשלב זה באה לידי ביטוי שאלת התמות, שתם משלם חצי הפרש, ומועד משלם הפרש שלם. לפי שיטה אחרת, שאלת התמות באה לביטוי כבר מתחילה: דהיינו שמים כמה חייב התם על נזקו על פי דיני תם, וכמה חייב המועד על פי דיני מועד, את זה מקזזים, ומי שיצא שצריך לשלם יותר, משלם. הרא"ש מדייק מדברי רש"י כשיטה הראשונה, ומדברי התוס' כשיטה השניה. ולהלכה פוסק השו"ע כשיטה השניה. 

ונבאר את המחלוקת בדוגמה: שור תם ששווה חמישים, ושור מועד ששווה ארבעים, הזיקו זה את זה. לפי השיטה הראשונה, חישוב ה"מותר" נעשה כך: מקזזים את החבלות, דהיינו ארבעים מול חמישים, ונמצא לאחר הקיזוז שהמועד הזיק עשר, ואת זה הוא משלם. לעומת זאת, לפי השיטה השניה, לא מקזזים תחילה את החבלות אלא את התשלומים, כך: הרי התם צריך לשלם, על נזקו שלו, עשרים (חצי נזק) והמועד צריך לשלם על נזקו שלו חמישים (נזק שלם), ולכן, לאחר הקיזוז, נמצא שהמועד צריך לשלם שלושים

לג, א, ר' ישמעאל סבר בעל חוב הוא וכו'

ומכל מקום משועבד השור לעניין זה שאם לא יתן דמים, יוכל הניזק לקחת את השור, כמבואר בתחילת עמוד ב' וברש"י שם ד"ה כיוון. 

לג, א, הקדישו ניזק 

והוא הדין מכרו, כעולה בבירור מעמוד ב'. 

לג, א - לג, ב, מכרו מזיק וכו'

לסיכום הסוגיה, יוצא כך: אם המזיק מכר, לכו"ע אינו מכור (אך לר' ישמעאל יש לפטור את הקונה מ"רידיא", ולעניין זה בלבד נחשב השור כ"מכור"). וכן אם הקדיש, לכו"ע אין ההקדש חל (ועיין בתד"ה משום, שאפילו לר' אבהו, שהשור רק אפותיקי, מכל מקום אין חל, כי קדושת דמים אינה גוברת על אפותיקי, עיין שם), ומכל מקום חל ההקדש לעניין זה, שצריך לפדות מן ההקדש בדבר מועט, שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון, וחומרה זו היא אפילו לר"ע. אם הניזק הקדיש או מכר, לפי ר"ע חל, ולפי ר' ישמעאל אינו חל. ועיין כאן ברש"ש, מה היחס בין סוגיה זו לבין האמור לעיל, יג, ב, ועיין מה שביארנו שם.

כל זה מדובר לפני העמדה בדין, ואילו לאחר העמדה בדין, ראה להלן.

לג, ב, תנו רבנן שור תם שהזיק וכו'

הברייתא מתייחסת למקרה שהמזיק מכר או הקדיש, ומבואר בה שאפילו לר' ישמעאל, הסובר שהמכירה מועילה לעניין "רידיא", כאמור לעיל, מכל מקום כל זה הוא דווקא קודם העמדה בדין, אך לאחר העמדה בדין, אין המכירה מועילה. וכן אין ההקדש מועיל, אפילו לעניין דין רבי אבהו שצריך ליתן דבר מועט וכו'. כך עולה מביאור רש"י לברייתא, וכך מבאר הר"ח "משעמד בדין דברי הכל בחזקת הניזק, ובין מכר ואפילו הקדיש או שחט או נתן, לא עשה כלום". יש מפרשים אחרת (עיין ש"ס ארטסקול שהביא השיטות השונות), אך זו כאמור דעת רש"י. והנה, הקצה"ח מקשה על פירוש זה, הרי גם אחרי שעמד בדין יכול המזיק עדיין לסלקו במעות (לר' ישמעאל), ואם כן מדוע השור נחשב כל כך ברשות הניזק עד שאף ר' ישמעאל מודה, וכנ"ל? ומתרץ, שצריך לומר שאין הכי נמי, לפירוש זה, לאחר העמדה בדין מודה ר' ישמעאל שלא ניתן לסלק במעות. אך הוא נשאר בצ"ע על כך.

לג, ב, קדמו בעלי חובות וכו'

יבואר בהמשך הגמ'. ומכל מקום לעניין דין זה אין נפק"מ אם הייתה העמדה בדין או לא (מאירי). 

לג, ב, זיקא בעלמא הוא דקשקלי וכו'

כלומר הייתי אומר שכאן פטור המזיק מסברה מיוחדת, שיכול לטעון לא הזקתי את גוף השור המשועבד לך, כי גוף השור קיים, ורק את רוח החיים שבו לקחתי ("זיקא" פירושו רוח). סברה זו תמוהה, וכי אדם יכול להזיק את שור חבירו ולומר לקחתי רק את רוח החיים? כך תמה הגר"ש שקאפ בחידושיו לב"ק סימן כט, והוא מתרץ,  שודאי שכאשר אדם מזיק שור של חבירו, הוא אינו יכול לומר כך, אך כאן, הרי הבעלות האמיתית על השור שייכת למזיק, וכל התביעה כלפי המזיק היא בכך, שמעשהו הפסיד את השעבוד המגיע לניזק על השור, ובנסיבות אלה יש סברה לפטור, שכן, השעבוד מתייחס לגוף השור ולא לאיכותו, ובגוף השור לא נגרם כמעט פגם. 

ולכן גם הייתה הו"א בגמ', שלא ניתן ללמוד מכאן למזיק קרקע משועבדת, שהרי בקרקע, לא שייך הסברה הנ"ל, כי הוא חופר ומזיק ומשנה את גוף הקרקע ולא רק את "איכותה". 
  
ובלשון הגר"ש שקאפ, "ונלנע"ד דבמזיק ממון חברו פשיטא ליה דחשוב מזיק כהאי גוונא, אבל במזיק שעבודו היה מקום לומר, דאף שאם חופר בורות בשדה המשועבדת חייב, דעשה חסרון ממש בשדה שיש לחברו זכות, אבל אם מגרע איכות הדבר ותשמישיו, וכמות הדבר נשאר בשלמותו, ונשאר שעבודו, היה ס"ד שיפטר, דאין לו שעבוד כי אם על כמות הדבר וממשו, ולא על איכות התשמישים, והיה ס"ד דיכול לומר זיקי בעלמא הוא דשקלי מינך".

לד, א, שור שווה מאתים שנגח שור שווה מאתים וכו'

סיכום הסוגיה: 

בתורה נאמר לגבי שור תם "ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון", דהיינו לפי פשוטו של מקרא, המזיק והניזק מקבלים כל אחד חצי מהשווי הכולל של השור החי והשור המת. אך ודאי שאין זה כלל נכון, שהרי אם ניישם כלל זה נגיע למצבים לא הגיוניים. כך, למשל, אם שור תם ששווה עשר ינגח שור גדול, שנבלתו שווה חמישים לאחר הנגיחה, לפי החשבון לעיל יימצא שכל אחד מקבל שלושים מתוך שישים, ונמצא המזיק נשכר. מכוח שאלה זו, נחלקו ר"מ ור' יהודה כיצד לבאר את הפסוק:

א) דעת ר"מ: המילים "את המת יחצון", אין פירושן כלל שיש לחצות את המת, אלא כוונת התורה לתאר על מה משלם המזיק - על כך עונה התורה: "את המת יחצון", כלומר המזיק צריך לשלם חצי מהפחת שפחת שוויו של השור הניזק ע"י שהפך לנבלה. ומוסיפה התורה "ומכרו את השור החי וחצו את כספו", כלומר כיצד ישלם המזיק, על ידי שיקבל הניזק בדיוק חצי מהשור. אך מאחר שאין זה תמיד נכון, שחצי מהשור המזיק יהיה שווה בדיוק למה שצריך המזיק לשלם, אומר ר"מ שאין הכי נמי, הפסוק עצמו מתייחס אך ורק למצב כזה, שחצי מהשור המזיק כן שווה בדיוק למה שצריך לשלם (כגון שהמזיק שווה מאתים, והניזק מאתים, כך שהנזק הוא מאה, ואם נחצה את השור המזיק נקבל אכן בדיוק מאה), ואידך זיל גמור, שבמצבים אחרים נצטרך לחשב תמיד כיצד יקבל הניזק את החצי המגיע לו, ע"י גופו של השור המזיק. 

ב) דעת ר' יהודה: הפסוק מתפרש כפשוטו, שלוקחים את השור החי ואת השור המת, שמים כמה הם שווים ביחד, ומחלקים בין הניזק והמזיק. ומאחר שלא ייתכן לומר כך בכל מצב, שהרי כאמור לעיל, אם נאמר כך נגיע להכרעות שלא תיתכנה (וכפי שהבאנו לעיל דוגמה, אם שור תם ששווה עשר ינגח שור גדול, שנבלתו שווה לאחר הנגיחה חמישים, לפי החשבון לעיל יימצא שכל אחד מקבל שלושים מתוך שישים, ונמצא המזיק נשכר), סובר גם ר' יהודה שהפסוק מתייחס אך ורק למקרה אחד: המזיק שווה מאתים, וכן הניזק לפני הנגיחה שווה מאתים, ולאחר הנגיחה שווה חמישים (לאו דווקא מספרים אלה, אלא כל שהמזיק והניזק שווים), כך שהנזק שנגרם הוא מאה חמישים. ורק במקרה כזה מחדשת התורה, שחולקים את המת והחי, ונמצא איפוא, שהמזיק משלם חצי נזק, על פי החישוב הבא- למזיק היה שור שווה מאתים, וכעת, שמקבל חצי מהשור החי והמת, יש לו רק מאה עשרים וחמש, ונמצא שהוא משלם בדיוק שבעים וחמש, שזהו חצי נזקו של הניזק. ומבחינת הניזק: תחילה היה לו שור שווה מאתים, וכעת שמקבל חצי מהשור החי והמת, יש לו רק מאה עשרים וחמש, ויוצא שהפסיד שבעים וחמש.

ג) ר' יהודה טורח ומסביר היכן רמוז בתורה, שאם אופן חלוקה זה יביא למצב לא הגיוני, שבו המזיק יוצא נשכר, או שהניזק מקבל יותר מנזקו (כגון שהמזיק שווה הרבה, והניזק הוא שור קטן שנבלתו מעטה, שאז אם ניישם את אופן החלוקה הנ"ל, הניזק מרוויח יותר ממה שניזוק), לא נורה על חלוקה כזו. ובסוף הסוגיה אומרת הגמ' בדעתו, שאפילו אם החלוקה תביא למצב שבו הניזק יקבל יותר מחצי נזקו, גם אז לא נורה על חלוקה כזו (כי כשם שר' מאיר למד מהמלים "את המת יחצון" שהמזיק אינו משלם יותר מחצי נזק, כאמור לעיל, כך גם לר' יהודה יש ללמוד כן ממילים אלה, אלא שבכל זאת סבר ר' יהודה שניתן ללמוד ממילים אלה גם את דעתו לעיל, שמחלקים את השווי הכולל של המת והחי וכו').

ד) מאחר שגם לפי ר' יהודה וגם לפי ר"מ, תמיד המזיק משלם לכל היותר חצי נזק, וחצי נזק זה נגבה מגופו, שואלת הגמ' מה הנפקא מינה בין ר"מ לר' יהודה? עונה הגמ', שלפי ר' יהודה, מלמד הפסוק שיש למזיק חלק בנבלה, ולכן אם הנבלה השביחה בין המיתה להעמדה בדין, המזיק מקבל חצי מהשבח (אלא אם כן יימצא נשכר, שאז יש פסוק בתורה המונע זאת). אך לגבי פחת נבלה, למסקנת הגמ' אין מחלוקת בין ר' מאיר לר' יהודה שהוא מוטל על כתפי הניזק, ואין המזיק מפסיד מכך, שהרי אפילו בשור מועד הדין הוא כך, כמבואר לעיל בדף י'.
 
לד, א, רש"י ד"ה פחת נבלה

על מה שכתב רש"י "עד שעת מכירה", כתב המהרש"ל שלאו דווקא הוא, אלא "עד שעת העמדה בדין". 

לד, ב, תם חמור ממועד?

הקשה המהרש"א במהדורא בתרא, ד"ה לעניין תשלומין, הרי לעיל בדף טו, א, אמרה הגמ' שיש צד בסברה שנחמיר עם תם לעניין נבלה, הואיל והקלנו בו לעניין חצי נזק? הנחלת משה מתרץ על כך, שלעיל אמרה הגמ' כך רק בתורת צריכותא, ולשם צריכותא די בסברה כלשהי (הוא מוכיח כך מתוס' בקידושין דף מו ד"ה אימא), אך לומר שבפועל יהיה הדין כך, קשה לגמ' לקבל. 

לד, ב, תם חייב מועד פטור

כלומר שמירה פחותה, די בה למועד ולא לתם, כמבואר ברש"י. אמנם, אין הכוונה שבשמירה פחותה במועד יהיה פטור לגמרי, אלא רק מהחצי הנוסף של המועדות. ועיין בתוס' ד"ה מצינו.  

לד, ב, לשבח נבילה

מקשים, הרי בעמוד א בואר שאם עולה מחיר השור הניזק לאחר הנגיחה, אין המזיק יכול להרוויח מכך, כי אומר לו הניזק, אלמלא הנזק היה מחיר השור עולה עוד יותר. הפני יהושע מתרץ, שכאן מדובר שרק הנבילה התייקרה, אך מחיר השוורים החיים נשאר בעינו, ולכן לא שייך לומר כן. 

לד, ב, והיינו דקשיא ליה לר' יהודה

לפי רש"י, אין כוונת הגמ' לבאר את דברי ר' יהודה לעיל, אלא הקדמה לדברי ר' יהודה שהגמ' תביא מייד.
 
לד, ב, היכן מצינו מזיק נשכר

בדוגמת הגמ', אכן המזיק נשכר, כי במקום לשלם נמצא נוטל. אך רש"י מדגיש "מזיק נשכר - שאינו מפסיד כלום". ולכאורה בא לומר שגם מצב שבו המזיק אינו משלם דבר, גם הוא אינו מתקבל על הדעת. אך עיין במהרש"א ובפני יהושע על דברי רש"י הנ"ל. 

לד, ב, חובל ומבעיר

חיוב חובל, יש אומרים שהוא משום נטילת נשמה (תולדה דשוחט), שהדם הוא הנפש, ויש אומרים שחיובו משום דש, שמפרק הדם הבלוע בבשר, וי"א שחיובו משום צובע, שנצבע העור בדם הנצרר. עיין למשל בביאור הלכה סימן שטז, ח, ד"ה והחובל.

לד, ב, חובל בצריך לכלבו וכו'

"צריך לכלבו" פירושו שהאדם חובל משום שצריך את הדם מהחבלה עבור כלבו. מכל מקום, כוונת ר' יוחנן לומר, שמה שמצאנו בברייתא שחובל ומבעיר חייבים בשבת כשהם מקלקלים, אין זה משום חידוש מיוחד בשתי מלאכות אלה, שאדם חייב בהם גם דרך קלקול, אלא החיוב בהן הוא כשהקלקול הוא לצורך תיקון (בצריך לכלבו וכו'), ובכהאי גוונא גם בשאר מלאכות חייב.

לד, ב, רש"י ד"ה חוץ וכו' ומדאסר רחמנא שריפת בת כהן וכו'

הנחלת משה מקשה, מדוע כשלמדים ממילה, הלימוד הוא על דרך ההיפוך, דהיינו שאם הותרה מילה, מכאן ראיה שסתם חבלה אסורה, ואילו כשלמדים מבת כהן, הלימוד הוא בדרך של בניין אב ולא בדרך היפוך (שאין אומרים - אם אסרה תורה הבערת בת כהן, מכאן ראיה שכל מבעיר פטור, אלא אומרים - אם אסרה תורה הבערה, מכאן ראיה שכל מבעיר ג"כ חייב). ומתרץ, שוודאי תמיד למדים מבניין אב, אך במילה, לא שייך לומר כך, כי אם רצתה התורה ללמד בבניין אב שמקלקל מותר כמו במילה, הייתה התורה יכולה לשתוק, ומעצמנו היינו אומרים שמותר, כי הכלל הרגיל הוא שמקלקל פטור. 

לה, א, בין שוגג למזיד, בין מתכוון לשאין מתכוון

"אין מתכוון" פירושו שהתכוון להרוג אדם זה והרג אדם אחר, שאע"פ שפטור ממיתה, אינו משלם ממון. כך מבואר בתד"ה בין (ומוסיפים התוס', שהחידוש כאן אינו בכך שפטור מלשלם על ממון אחר שהזיק יחד עם המיתה, שזה כבר נלמד מהפטור בשוגג, אלא החידוש הוא לאפוקי מדעת רבי, הסובר שבמתכוון להרוג את זה והרג את זה, ההורג צריך לשלם ליורשי הנהרג דמים בגין ההריגה). 

לה, א, לא כי אלא בסלע לקה

ממה שכתב רש"י "נתחכך וכו'" דייק הרש"ש "משמע דאילו מחמת שהיה נרדף משורו, נס ונכשל ולקה ע"י זה בסלע, היה חייב". ומוסיף הרש"ש שהנימוקי יוסף חולק על כך: "אבל מהנימוקי יוסף בשם הרמ"ה כתב דזה לא הויא אלא גרמא ופטור". 

לה, ב, טענו בחיטים והודה לו בשעורים וכו'

רש"י פירש שהפטור משעורים הוא משום שיש כאן מחילה של התובע על חיוב השעורים, אמנם יש פירושים אחרים בראשונים, עיין למשל ברא"ש.

לה, ב, רישא ניזק ברי ומזיק שמא

למסקנת הגמ', הרישא עוסקת במקרה שהניזק ברי והמזיק שמא. אמנם, אין כוונת הגמ' לומר שהרישא עוסקת רק בברי ושמא, אלא גם בברי ושמא (כי אם נאמר שהרישא רק בברי ושמא, יהיה קשה מהלשון "לא כי", שמשמעה שהנתבע ברי). כך מבואר בתוס' ד"ה רישא. ונמצא למסקנת הגמ', שחכמים אומרים המוציא מחברו עליו הראיה הן בברי וברי והן בברי ושמא, וסומכוס אומר שחולקים, הן בברי וברי והן בברי ושמא.

הקשו תוס' ד"ה מדסיפא, איך פשוט כאן לגמ' שבברי ושמא סוברים חכמים המוציא מחברו עליו הראיה, הרי מחלוקת היא להלן בדף קיח, כשהתובע אומר מנה לי בידך והנתבע אומר איני יודע, האם ברי ושמא ברי עדיף? מתרצים התוס', שה"ברי" שם עדיף מה"ברי" כאן, כי שם יש להניח שהתובע לא היה טוען ברי, אם לא הייתה האמת עמו (כי מטבע הדברים הנתבע יודע אם חייב מנה, ולכן התובע ירא שהנתבע יכחישו). וכמו כן, ה"שמא" שם גרוע מה"שמא" כאן, כי אדם אמור לדעת אם הוא חייב מנה, ואם הוא במצב של שמא, כנראה שהוא אכן חייב.

לה, ב, תנן היו הניזקים שנים וכו' אמאי, חטים ושעורים נינהו

שאלת הגמ' לכאורה תמוהה, הרי רב פפא כבר תירץ לעיל שמדובר שהניזק שמא, ובכהאי גוונא לא אמרינן שפטור משעורים. כך מקשה רש"י בדף לו ע"א, ועיין בדברינו שם.

לה, ב, ראוי ליטול ואין לו

כלומר (לפי רש"י) כשהמשנה אומרת "המוציא מחברו עליו הראיה", הפירוש הוא כך: אם יביא ראיה, הוא ראוי ליטול, אך אם לא יביא ראיה, לא יוכל לגבות דבר, אפילו לא את מה שטוען המזיק. ולא כמו שהניח המקשן בקושייתו, שבלי ראיה יוכל לגבות כפי מה שטוען המזיק. 

וזהו "ראוי ליטול ואין לו": אם יביא ראיה ראוי הוא ליטול, ואם לא יביא ראיה, אין לו, דהיינו לא יטול דבר.

לה, ב, דתפס

לכאורה, אם הפטור בטענו חיטים והודה בשעורים הוא מצד מחילה, כפי שפירש רש"י בד"ה פטור, מה יועיל שתפס התובע? מתרץ השיטמ"ק (בשם תוס' שאנץ), שהניזק תפס (את שני השוורים) עוד לפני שתבע, וממילא לא שייך מחילה, כי מחילה מועילה רק על זכות, ולא על דבר שכבר נמצא בידיו ממש. 

לה, ב - לו, א, רש"י ד"ה ראוי ליטול

ביאור דברי רש"י:

תחילה מבאר רש"י את הביטוי "ראוי ליטול ואין לו", וכבר ביארנו בעמוד הקודם עניין זה.

לאחר מכן מקשה רש"י קושיה: ראינו שאת קושית הגמ', מדוע לא פטור אף על ה"שעורים", מקשה הגמ' הן במציעתא (ניזק אחד ושני מזיקים, והויכוח הוא אם השור שהזיק בפועל היה הגדול או הקטן) והן בסיפא (שני מזיקים ושני ניזקים). ועל המציעתא ענתה הגמ' שהניזק בא בטענת שמא, ואילו על הסיפא ענתה הגמ' תירוץ אחר, ראוי ליטול ואין לו וכו'. על כך מקשה רש"י, למה לא תירצה הגמ' על השאלה מהסיפא כמו שתירצה על המציעתא, שהניזק הוא שמא? ומתרץ, שהגמ' העדיפה לומר שבסיפא יש חידוש אחר, שלא נאמר במציעתא. ועיין בתוס' ד"ה ראוי ליטול, שהוסיף וביאר מה החידוש בכל בבא במשנה שלא נשנה בקודמתה.

עוד מקשה רש"י קושיה הפוכה, למה לא תירצה הגמ' על המציעתא, שראוי ליטול ואין לו (במקום התירוץ שהניזק שמא)? ובפשטות, אין כוונת רש"י להקשות שהן במציעתא והן בסיפא תתרץ הגמ' ראוי ליטול ואין לו, שהרי על כך כבר אמר רש"י לעיל, שמגמת הגמ' היא למנוע כפילות. אלא כוונת רש"י להקשות, מדוע לא הפכה הגמ' את הסדר, כלומר מדוע דווקא במציעתא תירצה שהניזק שמא ובמציעתא תירצה ראוי ליטול ואין לו, ולא תירצה בצורה הפוכה, שבמציעתא ראוי ליטול ואין לו, ובסיפא, שהניזק שמא. על כך מתרץ רש"י, שהגמ' רצתה שהמציעתא תהיה דומיא דרישא, הצמודה לה.  

לו, א, שמע מינה שני שוורים תמים שהזיקו וכו'

לפי תוס', בניגוד לרש"י, "שני שוורים תמים שהזיקו" פירושו ששני השוורים הזיקו ודאי, ועל כך אומרת הגמ' "רצה מזה גובה וכו'" ויהיה זה נכון אפילו אם שניהם קיימים. והקשו על זה תוס', איך הגמ' מדייקת חידוש זה מהמשנה, הרי המשנה אינה מדברת בשניים שהזיקו ודאי אלא באחד שהזיק ויש ויכוח מי הוא? תירצו התוס' שאין הכי נמי, אך כשהמשנה אמרה "שניהם", הייתה כוונתה לרמוז שאם שניהם הזיקו ודאי, ניתן לגבות משניהם. 

אמנם מרש"י עולה, שהביטוי "שני שוורים תמים שהזיקו" מתייחס למקרה דומיא דהמשנה, שרק אחד הזיק ולא ידוע מי הוא. ועל מקרה זה בדיוק אומרת הגמ' "רצה מזה גובה וכו'", כלומר שאם אבד האחד, גובה מהאחר, וזהו "שניהם חייבים". ומה הסברה בכך, עיין מה שנבאר בסוף הסוגיה.   

לו, א, אלא לעולם בתמים ורבי עקיבא היא

כלומר למסקנת הגמ' מה שכתוב "שניהם חייבים" פירושו - רק אם שני השוורים כאן, יכול הניזק לגבות, ואם לאו, אינו גובה (כי אם אבד האחד, יאמר המזיק, זה שאבד הוא זה שהזיק). ומוסיפה הגמ' "ורבי עקיבא היא", ונחלקו בזה רש"י ותוס'. תוס' מפרשים שכוונת הגמ' היא שלפי ר' ישמעאל אין כל חידוש בכך שאם אבד האחד אבדה זכותו, ורק לפי ר"ע יש כאן חידוש, כי הייתי אומר שיש לו שותפות, ולכן אין המזיק נחשב "מוחזק" ביחס אליו. אך רש"י מבאר להיפך, שכוונת הגמ' היא שרק לפי ר' עקיבא איבד הניזק את זכותו, ואילו לפי ר' ישמעאל, אם אבד שור אחד משני השוורים, לא איבד הניזק את זכותו, כי לפי ר' ישמעאל חוב המזיק עיקרו דמים, ואין זכות זו אובדת כשאובד השור.

האם דברים אלה של רש"י לפי ר' ישמעאל, נאמרו דווקא במקרה המיוחד שאבד שור אחד מבין השניים, או בכל מקרה שהשור המזיק אובד? מתוס' נראה שהבינו כאפשרות השניה, ולכן הקשו עליו מברייתא מפורשת, שאם נשחט השור המזיק, הפסיק הניזק (והרשב"א מיישב את רש"י, בשם הראב"ד, שכאן מדובר שהמזיק עמד בדין ואמר מזיק אנא יהיבנא דמי, שאז החוב כבר על המעות ואינו יכול לחזור בו, ולכן מה שמבואר במשנה שאבד החוב עם אובדן השור, אינו כר' ישמעאל. אך על הסבר זה יש מספר קושיות, עיין רשב"א ונחלת משה - ראשית, הגמ' אינה מזכירה שעמד בדין, ושנית, למה לגמ' להעמיד המשנה שעמד בדין ודלא כר' ישמעאל, הרי יכלה להעמיד כר' ישמעאל, כשלא עמד בדין).  

אך התורת חיים מבאר ברש"י באופן אחר: כאשר אין לנו ספק שהשור הנוגח אבד, ודאי יודה גם ר' ישמעאל שהמזיק נפטר, כי אע"פ שעיקר החיוב לפי ר' ישמעאל הוא כסף, ולא השור, מכל מקום יש פטור מיוחד למזיק, שלא ניתן לגבות אלא מגופו (כלומר כשהשור קיים). רק כאשר לא ברור שהשור שאבד הוא השור שהזיק (כמו כאן, שאבד אחד משני השוורים, וייתכן שלא הוא זה שהזיק), אז מחייב ר' ישמעאל, וסברתו היא, שמאחר שעיקר החיוב הוא כסף, נמצא שאובדן השור הוא בגדר פטור מיוחד שחידשה התורה למזיק, ולכן אם לא ברור לנו שהפטור התקיים, אזי "אין ספק מוציא מידי ודאי", דהיינו המזיק ודאי חייב כסף, והפטור המיוחד שיש לו, ספק אם התקיים. ולכן חייב. 

מה שקשה על רש"י לפי התורת חיים, הוא שלפי זה יכלה הגמ' להעמיד המשנה כרבי ישמעאל, ולבאר "שניהם חייבים" כפשוטו (כמו שרצתה להבין בתחילה), שאם אבד האחד יכול עדיין לגבות מהשני. וצ"ע.  


הדרן עלך פרק המניח

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;