מסכת בבא קמא, פרק כיצד הרגל


יז, ב, תנא שן דחיה ותנא שן דבהמה

ולגבי רגל לא ניתן לתרץ כך, שכן רגל דחיה כבר השמיע לנו התנא בסיפא לגבי תרנגולים (מהר"ם ותפארת שמואל).

יז, ב, סומכוס אומר וכו'

מבואר כאן, וכן בדף יח, שסומכוס סובר שבצרורות משלם נזק שלם. מקשים מכאן על דברי הרמב"ם הידועים בהקדמתו לפירוש המשנה ובמקומות נוספים, שם מבואר שלא תיתכן מחלוקת בהלכה למשה מסיני (והרי צרורות הם הלכה למשה מסיני, כמבואר לעיל). ועיין במהר"ץ חיות על דף יח, ב שמיישב, אך תירוצו צריך ביאור.

יז, ב, בתר מעיקרא אזלינן

פירוש: מצד אחד, מכיוון שהבהמה דרכה כאן והכלי נשבר במקום אחר, לכן נכלל המקרה בגדר "צרורות" (שגם בו דורכת הבהמה כאן והנזק קורה במקום אחר). אך מאידך גיסא, ניתן לומר שהכלי נחשב שבור כבר מרגע הדריכה עליו, ואם כן הנזק קרה כאן. כך משמע מהרא"ש וכן עיין בקהילות יעקב.
 
[בהמשך תקשה הגמ', שניתן לפשוט ספק זה של רבא מהמקרה של תרנגולים שחיטטו בחבל וכו' המובא בגמ' לעיל].

יז, ב, זרק כלי מראש הגג

לכאורה קשה, אפילו אם נלך בתר תבר מנא ונחייב את השני, במה נחייבו? הרי הכלי לא היה שווה אפילו פרוטה כאשר שבר אותו (שכן איש לא ישלם על כלי שום מחיר, במצב שבו אין סיכוי להצילו). נקודה זו מעלה הרמב"ן בספרו "מלחמת ה'" (ואכן מחמת סברה זו סובר הרמב"ן, שהשני פטור אפילו אם בתר תבר מנא אזלינן). הגר"ש שקאפ (על בבא קמא, סימן כד, ובשערי יושר, שער ה, פרק ו) מתרץ את השאלה כך: "אם נאמר בתר תבר מנא, לא שייך למיפטר משום דאינו שווה דמים, כיוון דהשבירה שלאחר מכן היא מחודשת, שעדיין לא היה זה בכלי, נמצא מה דאין נותנים דמים הוא רק מפני פחד העתידות, וכל שהעדר שיווי הדמים אינו אלא מפני פחד העתידות, לא ינוכה זה מן המזיק עכשיו".

ופירוש הדברים: הקשר בין חיובו של השני לבין השאלה אם אזלינן בתר מעיקרא או תבר מנא, הוא כך- אם אזלינן בתר מעיקרא, נמצא שהזריקה מוגדרת כ"פעולת שבירה", וממילא הכלי אכן  נחשב כ"כלי שבור" שאין לו דמים, והשני פטור. אך אם אזלינן בתר תבר מנא ולא בתר מעיקרא, נמצא שבכלי לא נעשתה עדיין כל פעולת שבירה, והוא כלי שלם ורגיל, אלא מאי, בפועל אנשים לא ישלמו עליו, מחמת ראיית העתיד, אך עובדה זו אינה גורעת משווי הכלי, כי מדידת שווי כלי לעניין תשלומי נזיקין, נעשית על פי נתוני הכלי, ולא על פי נתונים חיצוניים דוגמת העובדה שאנשים אינם משלמים מחמת ראיית העתיד. לכן, רק אם בתר מעיקרא אזלינן, נמצא שהשבירה היא כבר חלק מ"נתוני הכלי", וממילא הכלי אינו שווה דמים, אך אם בתר תבר מנא אזלינן, השבירה אינה חלק מנתוני הכלי ולכן הוא נותר בשוויו חרף העובדה שבפועל אנשים לא ישלמו (ובהגהה על הגר"ש שקאפ מובאת הוספה, שהוא הדין אם ראובן מזיק חפץ של שמעון, ובשעת ההיזק החפץ היה אצל גזלן, ודאי שראובן צריך לשלם לשמעון את מלוא סכום החפץ, ואין מתחשבים בכך שבפועל אנשים ישלמו פחות על חפץ הנמצא ביד גזלן, כיוון שזהו "נתון חיצוני").  

אך בהמשך מעלה הגר"ש שקאפ קושיה נוספת - מדוע לא נאמר שהשני פטור, על פי הכלל של "אבוד ממנו ומכל אדם"? דהיינו, הכלל הוא שאם חפץ נמצא במצב שאין סיכוי להצילו, כגון שנפל לנהר גדול וכו', לכל אדם מותר לקחתו, ואם כן גם כאן, כיצד בעל הכלי יכול לבוא בתביעה אל השני, הרי בשעת השבירה, היה הכלי במצב שלכל אדם מותר לקחתו, כי אין דרך להצילו! מתרץ הגר"ש שקאפ, שצריך לומר שבשעת שבירת השני, ניתן היה להציל את הכלי על ידי הדחק (ואף על פי כן אם בתר מעיקרא אזלינן, מחייבים את הראשון, ובלשון הגר"ש שקאפ: "בזורק כלי מיירי דאפשר להציל על ידי הדחק... שמדרך הטבע הוא רחוק מהצלה, ורק לעניין שיהיה חשוב כהפקר, צריך שלא תהיה הצלה גם בדרך רחוק, אבל לעניין...לאמר בתר מעיקרא, סגיא לן אם רק כפי טבע הדבר עומד לכך שתהיה השבירה"). מהלך אחר באחרונים (עיין גרי"ז, וברכת אברהם) הוא שדין זה, ש"אבודה ממנו ומכל אדם", נאמר דווקא כשהחפץ יאבד לגמרי, אך כאן, החפץ לא יאבד לגמרי כי יישארו השברים, שיש להם שוויות כלשהי, עיין שם.

לחץ כאן לשיעור (שמע) של הגרז"נ גולדברג על סוגית "בתר תבר מנא"

יח, א, תפשוט ליה דלאו ככוחו דמי

תוס' בד"ה תפשוט מקשים על דברי הגמ', וביאור קושייתם כך הוא: איך מקשה הגמ' על רב אשי שיפשוט מהברייתא את ספקו בעניין כוח כוחו? הרי ייתכן שרב אשי לא פשט מהברייתא, מכיוון שיש בה שני הסברים אפשריים, שאף אחד מהם לא נדחה בהכרח, וכשיש שני אופנים להסביר ברייתא, לא ניתן לפשוט ממנה אף ספק (כי איננו יודעים מהו הביאור הנכון בברייתא).

ואכן, כאן יש ב' אופנים אפשריים להסביר את דין הברייתא, לפיו על הדלי הראשון משלם נזק שלם ועל השני חצי: ההסבר האחד - על הראשון משלמים נזק שלם כי בתר מעיקרא אזלינן, ועל השני חצי נזק מדין צרורות רגילים; וההסבר השני - על הכלי הראשון משלמים נזק שלם כי פוסקים כסומכוס דבצרורות משלם נ"ש, ועל הכלי השני משלמים חצי נזק כי מודה סומכוס בכוח כוחו.  

יח, א, על החררה נזק שלם וכו'

רש"י כאן מבאר שהיזק הגדיש מכונה כ"צרורות", שכן הכלב מניח במקום אחד, והאש התפשטה והזיקה, והרי זה כאילו כלב לוקח אבן וזורק למקום אחר. הסבר זה הוא על פי הגמ' בדף כב, א, בדעת ר' יוחנן, ובדעת ריש לקיש אומרת הגמ' הסבר אחר, ושם יבואר יותר.  

יח, א, ותסברא, לר' אלעזר וכו'

כלומר באותה ברייתא שהבאת, מבואר לא רק שמשלם מגופו, אלא גם דבר נוסף: שלפי רבי אלעזר, משלם נזק שלם מגופו (ובהמשך יוסבר מדוע סובר נזק שלם). וזה ודאי קשה, שכן אפילו על הצד שצרורות משלם מגופו, אין זה אלא כאשר צרורות משלם חצי נזק, אך נזק שלם, לא אשכחן שמשלם מגופו.

יח, א, אלא כגון דשני בהא בגחלת וכו'  

לפי הביאור החדש, בין לפי רבי אלעזר בברייתא ובין לפי תנא קמא, צרורות בעלמא משלם נזק שלם, כסומכוס, אלא שכאן מדובר בצרורות משונים, וצרורות משונים דינם כקרן, ונחלקו ת"ק ור"א במחלוקת רבי טרפון ורבנן, אם קרן בחצר הניזק משלם חצי נזק. 

רש"י כאן בד"ה אלא, מבאר שלפי תירוץ זה, בין ת"ק ובין ר"א סוברים כסומכוס. דברים אלה מבוססים על דברי הגמ' בעמוד ב'. ותוס' שם, ד"ה בין, מבארים, שיש שני הכרחים לומר כך: ראשית, אם ת"ק ור"א היו סוברים כחכמים, שצרורות רגילים משלמים חצי נזק, אזי בצרורות משונים לא היה ת"ק אומר שישלם חצי נזק, אלא ייתכן שצריך לשלם רבע נזק (הגמ' מסתפקת בזה בהמשך, אם בצרורות משונים משלמים רבע נזק). שנית, אם בצרורות רגילים סוברים ת"ק ור"א שמשלם חצי נזק, אזי בצרורות משונים לא היה אומר ר"א שמשלם נזק שלם, אפילו לפי רבי טרפון, הסובר שקרן משלם נזק שלם. שכן, כל דינו של רבי טרפון, שקרן בחצר הניזק משלם נזק שלם, בנוי על קל וחומר משן ורגל, אך אם בצרורות דרגל משלם חצי נזק, ודאי שגם בצרורות משונים ישלם חצי נזק.

יח, א, ולא היא וכו'

כלומר יפה אמרת שניתן להעמיד את הברייתא בצרורות משונים וכו', אך מה שאמרת שיש לזה הכרח, ולא ניתן להעמיד בצרורות רגילים, אין זה נכון. דלעולם אימא לך שמדובר בצרורות רגילים, ומה שהוקשה לך אם כן איך אומר ר"א שמשלם מגופו, התשובה היא שסבר לה כר' יהודה וכו', שכשם שלפי ר' יהודה, הנזק השלם שמשלם שור מועד מורכב מחצי נזק מגופו וחצי נזק מן העלייה, כך גם  הנזק השלם לפי סומכוס, מורכב מחצי נזק מגופו וחצי נזק מעלייה.

יח, ב, אלא כי קאמר ר' אלעזר וכו'

כלומר אם תרצה עדיין להעמיד שר' אלעזר וחכמים חולקים בצרורות שאינם משונים, תוכל להעמיד כן, אך אינך יכול לומר שה"אינם משונים" נובע מכך שעצם ההתזה הייתה כדרכה (כי אז יקשה איך לפי ר"א משלם נ"ש מגופו), אלא תצטרך לומר, שה"אינם משונים" נובע מכך שהבהמה "הועדה", כלומר היא חזרה על הפעולה של התזת צרורות משונים יותר מג' פעמים. ואז המחלוקת בין ר"א לת"ק היא כך: לפי ת"ק, כשם שצרורות משונים בפעם הראשונה משלם חצי נזק, דהווי קרן, כך גם בפעם הרביעית (ואע"פ שזו קרן מועדת, מכל מקום לא עדיף משאר צרורות דרגל, שמשלמים חצי נזק אע"פ שהווי מועד). ואילו לפי ר"א, צרורות משונים הם קרן לכל דבר, ולכן משלמים בפעם הרביעית נזק שלם. ומכל מקום אומר ר"א שמשלם מגופו, כי "צד תמות במקומה עומדת", כמו שאומר רבי יהודה בכל קרן מועדת.

כך מבאר רש"י בפירושו הראשון, אך בלישנא השניה מבאר רש"י בצורה אחרת: מדובר בצרורות שאינם משונים כלל, שהבהמה חזרה עליהם ד' פעמים, והמחלוקת היא האם ההלכה למשה מסיני שצרורות משלם חצי נזק, נאמרה גם בפעם הרביעית או לא. ועל כך מקשה רש"י בסברה, איך ייתכן שיהיה הבדל בין פעם ראשונה לרביעית, כשהצרורות אינם משונים? 

יח, ב, אלא הא דבעי רבא יש העדאה לצרורות וכו' 

רש"י מבאר את ספקו של רבא בצרורות רגילים - האם ההלכה למשה מסיני שצרורות רגילים משלמים חצי נזק, נאמרה גם בפעם הרביעית. ויש להדגיש, שביאור זה של רש"י מתאים רק לפירוש השני שלו שהבאנו לעיל, כי לפי הפירוש הראשון שם, ספקו של רבא הוא בצרורות משונים - האם בפעם הרביעית משלם נזק שלם כקרן שהועדה, או שמשלם חצי נזק דלא עדיפא מצרורות רגילים.

יח, ב, כי מיבעיא לי לדידי אליבא דסומכוס וכו'

זוהי אריכות לשון (כפי שמעירים תוס' ד"ה בין), ובסך הכול כוונת הגמ' היא לומר, שרבא אינו מעמיד את מחלוקת ר"א ות"ק בצרורות בפעם הרביעית, אלא הוא סובר כהסבר האחר שכבר נאמר בעמוד א (ההסבר שאותו תיארה הגמ' "כגון דשני בהא בגחלת"), ולפיו ת"ק ור"א חולקים בצרורות משונים בפעם הראשונה, ובפלוגתא דר"ט ורבנן וכו'.

ומוסיפה הגמ' כאן את מה שכבר אמר רש"י בעמוד א, והסברנו באריכות לעיל, שלפי הסבר זה של המחלוקת, נצטרך לומר שבצרורות רגילים סוברים גם ת"ק וגם ר"א שיש לשלם נזק שלם, כסומכוס (ולעיל הסברנו את ההכרח לדבר) ולא נחלקו אלא בצרורות משונים (בפעם הראשונה), שלפי ת"ק יש לשלם חצי נזק כדין קרן, ולפי ר"א ג"כ הווי קרן, אלא שהוא סובר כרבי טרפון, שקרן בחצר הניזק משלם נזק שלם.
 
אך ברש"י יש להעיר, שבהסבירו מהם צרורות משונים, הוא משנה מעמוד א' לעמוד ב'. בעמ' א' בד"ה אלא כגון דשני, מבאר רש"י שנטלה בפיו והניחה (ונקרא "צרורות" מכוח העובדה שהאש שהכלב גרמה, מתפשטת ומזיקה), ובעמ' ב' בד"ה אמר לך רבא, מבאר רש"י שהכלב זרק את הגחלת בצורה משונה, וצ"ע למה שינה רש"י, עיין מהר"ם שיף.

יח, ב, בעי רבא יש העדאה לצרורות וכו'

עיין לעיל אם מדובר בצרורות משונים או רגילים.

יח, ב, ת"ש בהמה שהטילה גללים וכו'

אם ברייתא היא, אזי ר"א המוזכר כאן הוא התנא רבי אלעזר. ואם כן קשה, הרי אחד ההסברים המבוארים כאן בגמ' לברייתא זו הוא שר' אלעזר סובר כחכמים החולקים על סומכוס, ולעיל אמרנו שסובר כסומכוס? מסיבה זו, ומסיבות אחרות, מסיק רש"י בד"ה דדחיק, שאכן אין הכוונה כאן לרבי אלעזר התנא אלא לאמורא, ואין זו ברייתא (תחילה אומר רש"י הסבר אחר, אך מסקנתו היא כדברינו).
 
יח, ב, והא משונה הוא

כלומר איך ניתן להעמיד שחולקים במחלוקת הרגילה של סומכוס וחכמים, הרי כאן הנזק הוא משונה, ואפילו לפי סומכוס יש לשלם חצי נזק. על כך עונה הגמ' "דדחיק ליה עלמא וכו'".
 
ויש להקשות, למה על ההעמדה הקודמת של המחלוקת (שנחלקו בשאלה אם יש העדאה לצרורות) לא הקשתה הגמ' "והא משונה הוא" (כלומר שהטלת גללים לעיסה היא משונה, בעוד ששאלת ההעדאה בצרורות מתייחסת לצרורות רגילים)? על כרחך אתה אומר, שהשאלה אם יש העדאה לצרורות, אינה מתייחסת רק לצרורות רגילים (עיין רש"י בתחילת העמוד) אלא לצרורות משונים (או לפחות גם לצרורות משונים), וממילא אין מקום להקשות "והא משונה הוא". כך מוכיחים תוס' בסוף עמ' א' (אמנם לכאורה יש לדחות את הראיה, שייתכן שהשאלה "והא משונה הוא" לא מתייחסת רק לאופן האחרון של העמדת המחלוקת, אלא לשני האופנים).   

יח, ב, רש"י ד"ה דדחיק ליה עלמא

המילים "ונראה בעיני" בשורה השניה ברש"י, הם פירוש אחר ברש"י, החולק על דבריו הקודמים בדיבור זה. והמחלוקת בין הפירושים ברש"י, היא מה דין שן שמזיקה ע"י צרורות, כלומר צרורות שנגרמו ממעשה שעשתה הבהמה להנאתה. לפי הפירוש הראשון, שאותו דוחה רש"י, תולדה דשן היא ומשלם נזק שלם, וכל חידוש הצרורות נאמר דווקא בצרורות של רגל, שהיה בדרך הילוכה וכו' (ולכן טורח כאן רש"י להעמיד בצרורות דרגל). אך לפי הפירוש השני, כל צרורות משלמים חצי נזק, בין אם בא ע"י שן ובין אם בא ע"י רגל. 

והנה מדברי רש"י בפירושו השני הנ"ל, עולה שבמקרה כזה, שהצרורות באים ממעשה שיש הנאה להיזקו, אזי לא נגדיר אותם כתולדה דשן אלא כתולדה של רגל, כי כל צרורות מוגדרים תמיד כרגל (אמנם ניתן לדחוק, שמה שאמר רש"י "לאו תולדה דשן", פירושו רק שאין משלמים נזק שלם כשן). וראיתי מדייקים מתוס' לעיל יז, ב, בד"ה נובר, שלכאורה חולק על כך וסובר שהווי תולדה דשן. אך לכאורה אין זה מוכרח מלשונו, עיין שם. 

את המשך דברי רש"י ביארנו לעיל בגוף דברי הגמ'. 

יט, א, יש שינוי לצרורות וכו'

ניתן לבאר הספק בשני אופנים: א) הספק הוא בדין צרורות - האם מה שחייבה תורה חצי נזק הוא גם כאשר הצרורות משונים, או שאז משלם רבע. ב) הספק הוא בדין קרן - האם מה שחייבה תורה חצי נזק בקרן, הוא גם כאשר הקרן נעשתה ע"י צרורות. ועיין בקהילות יעקב בעניין זה.

יט, א, מדבעי רבא יש העדאה לצרורות וכו', תפשוט דאין שינוי

מהגמ' כאן מוכח בפירוש, שהספק אם יש שינוי בצרורות, הוא בצרורות משונים (שהרי הגמ' מקשרת את סוגית "שינוי בצרורות" לסוגית "העדאה בצרורות"). ומכאן קשה על הלשון השניה ברש"י לעיל יח, ב, ד"ה אלא, שם מבואר שהספק הוא בצרורות רגילים. וכך אכן מוכיחים תוספות לעיל יח, א, ד"ה במועד (ומכל מקום עדיין ניתן לומר שהספק הוא גם בצרורות רגילים וגם במשונים, וכך אכן מסקנת תוס' שם). ועיין פני יהושע.

יט, א, כוח כוחו לסומכוס ככוחו דמי וכו'

משמע בגמ' שכל הספק הוא לסומכוס, אך לפי חכמים אין מקום להסתפק שמא בכוח כוחו יהיה גרוע מכוחו ופטור. ועיין תוס' להלן כב, א, ד"ה ור' יוחנן בדאנחי אנוחי, ובהגהות הגר"א שם.
 
יט, א, התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י

מסקנת הגמ' היא שחשיב כהיזק בחצר הניזק, ומשלם נזק שלם. מכאן קשה על הרי"ף בתחילת המסכת, דף א עמוד ב בדפי הרי"ף, שכתב שטעם הפטור ברה"ר הוא שדרך הבהמה ללכת ברה"ר. הרי לפי טעם זה, מה שקובע הוא היכן הלכה הבהמה, ולא להיכן ניתזו הצרורות, נגד מסקנת הגמ' כאן. עיין בעניין זה ברא"ש בתחילת המסכת סימן א, ובפלפולא חריפתא אות ט, ועיין בדברינו לקמן עמוד ב, על המילים וכי יאחזנה בזנבה ויילך.  

יט, ב, וכי יאחזנה בזנבה וילך?

למסקנת הסוגיה, סיבת הפטור היא דהווי ליה רגל ברשות הרבים, ולמה אמר לו טעם אחר, "וכי יאחזנה בזנבה ויילך"? יש לומר, שהדברים היינו הך, שכן הסיבה שרגל פטור ברה"ר, נעוצה בכך שהבעלים אינם צריכים לשמור על הבהמה כל עוד הבהמה עושה דברים לפי דרכה (ושן ורגל הם דברים הנעשים לפי דרכה).

וכך אכן מבואר ברי"ף בתחילת המסכת (דף א, עמוד ב בדפי הרי"ף), שכתב "ושן ורגל ברשות הרבים פטורים משום דאורחייהו הוא". וברא"ש בתחילת המסכת סימן א, מביא את דברי הרי"ף ומוסיף על כך "תמיה לי מה הוצרך לפרש טעמא דפטירי משום דאורחייהו הוא, הא קרא כתיב, וביער בשדה אחר, ודרשינן ולא ברשות הרבים. ואפשר שבא לפרש טעם הפסוק, למה פטרתו תורה ברה"ר, לפי שדרכו לילך ברה"ר, ואי אפשר שילכו הבעלים אחריהן תמיד".

אמנם לפי זה ייצא שאם הבהמה דרכה ברשות הרבים וניתן לרשות היחיד, גם אז צריך להיות פטור, ומדוע הסיקה הגמ' לעיל שבמקרה כזה חייב?! האחרונים דנים בזה, עיין למשל בפלפולא חריפתא על הרא"ש, אות ט. לכאורה התירוץ הפשוט הוא, שמכיוון שבסופו של דבר הכלים הוזקו ברשות הניזק, מתקיים הפסוק "בשדה אחר", ואין לנו לסטות מן הפסוק רק על סמך טעם שאינו כתוב בפסוק. אך הבעיה בתירוץ זה היא שהוא סותר לכאורה את סיום דברי הרא"ש (שם), עיין שם בדבריו. תירוץ אחר שניתן לומר, הוא שהפטור לבעל הבהמה הוא רק כל זמן שאפשר לבוא  גם בטענות אל הניזק, ולומר לו, אם ידעת שדרך בהמה ללכת ברה"ר, מדוע הנחת כאן פירותיך. אך כשמניח אצלו ברשות, שאין שום טענה לניזק, חייב המזיק. ועיין בסברה זו בפלפולא חריפתא בפרק ראשון, סימן יז ברא"ש, אות צ' בפלפולא חריפתא. וכן בדברי הרא"ש בפרק שני סימן ד'.
 
יט, ב, כשכשה באמתה... אין כוונתה להזיק

לכאורה כוונת הגמ' כך: הכשכוש באמתה הוא משונה, אלא שהספק הוא מה הדין כשהבהמה עושה פעולה משונה בלי שכוונתה להזיק. אמנם ברא"ש מבואר לא כך. לפי הרא"ש, הספק של הגמ' הוא כך: "מיבעיא ליה אי חשיב שינוי, דלאו אורחיה בכך אלא לפעמים כשיצרו תוקפו, או דלמא כיוון דאין כוונתו להזיק, לא דמי לקרן, הלכך הווי כרגל, דכיון דאין כוונתו להזיק אם כן למה תעשה כשכוש זה, אלא דאורחיה בכך".

כלומר לפי הרא"ש, על הצד בגמ' שאין כוונתה להזיק, ממילא מוכח גם דלא הווי משונה. ייתכן להסביר בכוונת דברי הגמ' (ואולי זו גם כוונת הרא"ש), שהספק הוא כך: מצד אחד, הפעולה היא נדירה, אך מצד שני היא חלק מטבע הבהמה, ולכן על אף נדירותה, אין להגדירה כקרן.   

אשר לעצם השאלה מה הדין במשונה בלי כוונה להזיק, עיין לעיל טו, ב, בעניין כלב שאכל כבשים גדולים, ובתוס' שם ובמה שהערנו שם.

יט, ב, לא שנו אלא שנקשר מאליו וכו'

בשלב זה מבינה הגמ' שהמשנה עוסקת במקרה שהתרנגול לקח את הדליל למקום אחר, ושם נתקל בו מישהו והוזק. והחיוב לפי זה הוא מדין תולדת "בור".  רק במסקנה תפרש הגמ' כפי שפירש רש"י במשנה, שאדייה אדויי וכו'.

יט, ב, וכי אתמר דרב הונא בעלמא וכו'

לרש"י, הסיבה שלא ניתן להעמיד את דברי רב הונא כמתייחסים למשנה, נעוצה בכך שרב הונא חידש שהקושר חייב, ואילו במקרה של המשנה, שאדייה אדויי (ולא מדובר שאדם בא ונתקל בדליל), יש לפטור את הקושר. ולא ניתן לחייבו מדין בור, שכן הדליל לא הזיק בצורה שמזיק בור, אלא הזיק ע"י הטחת התרנגול. תוס' חולקים על רש"י ומפרשים אחרת. קושייתם על רש"י היא, שמכל מקום ניתן לחייב את הקושר מדין תולדת "אש". ונאמרו באחרונים תירוצים שונים בשיטת רש"י. הפני יהושע, למשל, מיישב בשיטת רש"י, שהשתוללות התרנגול ע"י לקיחת דליל והטחתו, אינו מעשה תדיר כל כך עד שנחשיב זאת כרוח מצויה, שמכוחה ניתן  לחייב את הקושר בדין "אש", ורק אם התרנגול מזיק בדרך הליכתו מבלי לעשות פעולות כאלה, ניתן להחשיב כרוח מצויה.

יט, ב, אכלה כסות או כלים

עיין דברינו על פרק ראשון בסוגיית כלב שאכל כבשים גדולים וכו' (דף טו עמוד ב).      

כ, א, אכלה מעל גבי חברתה וכו'

למסקנת הגמ', אם אכלה מעל גבי חברתה והגיעה לשם בקפיצה, ודאי חייב, וכל הספק בגמ' הוא כשהגיעה שלא בקפיצה. לפי רש"י, ההבדל הוא שבקופצת חשיב קרן, וקרן חייב ברה"ר, ובלא קופצת חשיב רגל, ואז הספק הוא אם נחשב רגל ברה"ר, או מכיוון שאכלה מעל גב חברתה, נחשב רה"י. אמנם יש  מפרשים (רא"ש, בביאור דברי הרי"ף), שקפיצה אינה משונה ואינה קרן, וההבדל בין קופצת לאינה קופצת, הוא אחר: הפטור ברה"ר הוא רק כשניתן לבוא בטענה אל הניזק, מדוע הנחת כאן פירותיך (אחרי שידעת שדרך בהמה להלך ברה"ר). אך כשהניח במקום שניתן להגיע אליו רק בקפיצה, קשה לבוא אליו בטענה, ומקרה כזה חשיב כהנחה והיזק "בשדה אחר".
 
כ, א, מתגלגל מהו

לפי רש"י הלשון "מתגלגל" אינה בדווקא, אלא הבהמה היא שגלגלה. כלומר הבהמה לקחה את האוכל מרשות לרשות ושם אכלה, והשאלה היא אם אזלינן בתר מקום אכילה או מקום לקיחה. אמנם לפי פירוש תוס', הלשון מתגלגל היא כפשוטה.
 
כ, א, דמי שעורים או דמי עמיר בזול

ביתר ביאור עיין כאן בנימוקי יוסף (ח, ב, בדפי הרי"ף) ובשלטי הגבורים אות א. ובחידוד סברות המחלוקת עיין ברכת אברהם.

כ, א, כיצד אכלה קב או קביים וכו'

הרש"ש מבאר, שברייתא זו מחדשת שני דינים: דין אחד מתייחס לכמות - שאם אכלה קב או קביים, אין המזיק צריך לשלם את כל הכמות אלא רק את הכמות שדרך אדם להאכיל לבהמתו (וברש"י כאן מגיה הרש"ש, שבמקום "קב או קביים", צריך לבוא "ולא קב או קביים"), ודין שני מתייחס לסוג המאכל - שאם אכלה שעורים, משלם המזיק שעורים, אע"פ שהוא אדם שבדרך כלל נותן רק עמיר. אך שעורים אלה, ישלם בזול.

כ, א, רש"י ד"ה אע"פ שאינו

הרש"ש מגיה, שבמקום "קב או קביים" צריך לומר ברש"י "ולא קב או קביים". וביארנו דבריו לעיל.

כ, א, הדר בחצר חבירו שלא מדעתו

מרש"י סוף דף כ' ע"ב משמע שהלשון "שלא מדעתו" היא בדווקא, אך תוס' להלן בתחילת כ"א ע"א חולקים עליו, עיין שם ובמה שנבאר שם.

כ, א, אי בגברא וכו' זה נהנה וזה חסר וכו'

מבואר כאן בגמ' מה הדין בזה נהנה וזה חסר, וכן בזה לא נהנה וזה לא חסר, וכן בזה נהנה וזה לא חסר. אך הגמ' לא מזכירה מה יהא בזה לא נהנה וזה חסר. בתוס' כאן מבואר שבכה"ג פשיטא שפטור, אך יש חולקים, עיין ברי"ף וברא"ש.     
 
כ, א, זה נהנה וזה לא חסר וכו'

מפשטות תוס' בתחילת עמוד ב', עולה שהצד לחייב הוא זה: כשם שאדם יכול למנוע מחבירו לגור בביתו, שהרי ביתו שלו הוא, כך גם בדיעבד, לאחר שגר, הוא יכול לחייבו ממון. והצד לפטור הוא מצד "מידת סדום", שהרי כבר דר בביתך, ולא נחסרת דבר, עיין שם בתוס'. ועיין עוד במהרש"א להלן פ"א ע"ב, ד"ה שבילי הרשות, שביאר ג"כ את הצד לפטור מצד מידת סדום, וכן ביאר שם מתי משתמשים במידה זו לעניין מניעה לדור לכתחילה ומתי משתמשים בה רק לעניין דיעבד, לאחר שכבר דר. ועיין עוד בעניין זה בהרחבה בשלטי הגבורים (ט' ע"א בדפי הרי"ף, אות א'), ובפני יהושע. וכן בברכת אברהם על תוס' הנ"ל, המבאר את ההבדל בין מניעה לכתחילה לדור בבית לבין גביית תשלום בדיעבד.

כ, ב, סתם פירות ברה"ר אפקורי מפקר להו

מבואר בתוס', ועדיין דבריהם צריכים ביאור, ועיין מהר"ם שביאר דבריהם.

כ, ב, יציאותיו הוא דמחייב, הא שכרו לא

כלומר מדוע בעל הבית משלם לבעל העלייה (הדר כעת למטה) את יציאותיו במלואן, הרי מכך יש לנכות שכר דירה, שבעל העלייה צריך לשלם לבעל הבית (בכל אותה תקופה שבה בעל העלייה גר בקומה התחתונה).  
 
כ, ב, משום שחרוריתא דאשייתא

עיין בנימוק"י (סוף דף ט' ע"א בדפי הרי"ף) שנחלקו ראשונים אם רק את השחרוריתא דאשייתא משלם, או מחמת השחרוריתא כבר משלם את הכול [הסברה בדעה זו מוסברת בפני יהושע, שמכיוון שכל הצד לפטור הוא מצד "מידת סדום", אם כן ברגע שכבר אין מידת סדום (כי התנגדותו מובנת היטב, שהרי יש שחרוריתא דאשייתא), חייב הכול]. ודעת תוס' להלן כא, א, בעניין רב נחמן ואשפת היתומים, כדעה שע"י השחרוריתא מתחייב לשלם הכל.

כ, ב - כא, א שאני הקדש וכו' - ביאור רש"י ותוס'

לפי רש"י, כוונת הדברים היא שהפטור בזה נהנה וזה לא חסר הוא דווקא כשדר בחצר הבעלים שלא מדעתו, אך כאן, הבעלים ,דהיינו הקב"ה, יודע. אך תוס' הקשו, שאין הדבר תלוי בדעת הבעלים, ולכן הוסיפו שאין העניין תלוי סתם בידיעה, אלא "דעת שכינה איכא שלא יהנה אדם בלא מעילה". 

לכאורה כוונת תוספות היא כך: גם בהדיוט, אם הבעלים יאמרו לאדם שבא לדור, בצורה מפורשת - דע שאם תדור כאן תתחייב, הוא יהיה חייב. ובהקדש תמיד יש להחשיב כאלו "הבעלים" (דהיינו הקב"ה) אמר כך בצורה מפורשת. כך מבאר המהר"ם על התוס' (והדברים  מפורשים ברשב"א, "הכי קאמר, כהדיוט מדעת ומתנה עמו שיעלה לו שכר"), וכך מבואר בברכת אברהם (בהסבר אחד, ועיין שם הסבר אחר, ועיין שם שדן בזה עוד וחוקר מה הדין כשסתם אומר לו אל תדור).

כא, א, השוכר בית מראובן ונמצא של שמעון וכו'

הגמ' מנסה להוכיח מכאן שזה נהנה וזה לא חסר חייב. ולכאורה קשה, הרי לכולי עלמא הנהנה חייב במקרה שגילה דעתו שמוכן לשלם, כמבואר לעיל כ, ב, בתוס', לעניין הניקף שהשלים בעצמו את הקפת הרוח הרביעית. יש מתרצים ששאני הכא, שגילה דעתו שמוכן לתת לראובן, אך לא גילה דעתו שמוכן לתת לשמעון (שיטמ"ק). ראיתי תירוץ נוסף בשם גר"ש שקאפ (אך טרם ראיתי בפנים) שדווקא לעיל מועילה העובדה שגילה דעתו, כי ע"י שגילה דעתו נמצא שהמקיף הוא "חסר", שהרי הקיף הכול מכספו בזמן שאילו היה פונה אליו מלכתחילה היה משתתף עמו בהוצאה. אך כאן לא שייכת סברה זו. 

כא, א, משום שנאמר ושאיה יוכת שער

לכאורה כוונת הגמ' שרק משום סברה זו יש לפטור בזה נהנה וזה אינו חסר, ולולא סברה זו יהא חייב. אך ברא"ש מבואר שגם ללא סברה זו פטור, וכוונת הגמ' היא על דרך "לא זו בלבד", דהיינו לא זו בלבד שהנהנה לא חיסר את בעל הבית, אלא אף הועיל לו ("לא מיבעיא שהוא פטורמשום דהוה ליה זה נהנה וזה לא חסר אלא אפילו טובה נמי עושה עמו שמנע ביתו מלסתור"). אך עיין כאן במהר"ם על הגמ' הסבר אחר. ועיין רשב"א.
 
כא, א, אפדנא אקילקלתא דיתמי וכו'

כלומר על אחת מחורבות היתומים הלך אדם ובנה בית והשכיר אותו. וחייב אותו רב נחמן לשלם "שכר הראוי ליתן מחורבה אחת לבנות עליו בית". כך מבואר ברא"ש [ועוד מבואר שם, שמדובר שלא היה ליתומים כסף לשלם לאותו אדם את הוצאותיו (כי אם היה להם כסף, היו משלמים לו יציאותיו, היה הבית שלהם), דאל"כ היו הכנסות הבית שלהם, עיין ביתר הרחבה בש"ס ארטסקול].

כא, א, אמר רב ובמחזרת וכו'

רש"י במשנה (י"ט ע"ב) מפרשת שבמחזרת הווי קרן (דאין דרכה) ולכן חייב ברה"ר, וזו סברת רב. ושמואל חולק וסובר דהוי ליה דרכה ופטור. ולפי שמואל לא הווי קרן, ולכן פטור, ואינו חייב אלא אם הולכת הבהמה לצידי הרחבה, דצידי הרחבה חשיב רשות הניזק כמבואר ברש"י. 

תוס' חולק על רש"י וסובר שלפי שניהם הווי שן ולא רגל, אך המחלוקת היא מתי צידי רשות הרבים חשיב רשות הניזק - האם דווקא מקום כזה שצריכה לסור לגמרי מרה"ר ולהגיע לשם, או גם מקום שדי לבהמה להיות "מחזרת" על מנת להגיע לשם.  

כא, ב, אין דרכה לאכול אלא להלך

הגמ' מבארת את מחלוקת התנאים במספר אופנים, ועיין מהרש"א מהדורא בתרא המסביר את הלשון "אין דרכה לאכול אלא להלך" לפי כל אחד מהאופנים.  

כא, ב, רש"י ד"ה דאילפא וד"ה איכא בינייהו

מרש"י עולה שסברת אילפא לחייב באוכלת מעל גבי חברתה, נעוצה בכך שאין דרך הבהמה לפשוט צווארה ולאכול מחברתה. לכאורה אין כוונתו לומר שלכן הווי קרן (ורק לגבי קופצת פירש רש"י לעיל כ, א, דהווי קרן), אלא שלכן נחשב לחצר הניזק. וצ"ע בזה.

כא, ב, הכלב והגדי שקפצו וכו'

תחילה הבינה הגמ' (כמבואר בתוס') שהמשנה עוסקת בכלים שנמצאים במרחק כזה מן הכותל, שניתן להגיע אליהם הן בקפיצה והן בנפילה, ועל כך מחדשת המשנה שאם הבהמה הגיעה בקפיצה, חייב, ואם הגיעה בנפילה, פטור, דהווי אונס, ומכאן מוכיחה הגמ' שתחילתו בפשיעה וסופו באונס, חייב (שהרי הייתה כאן פשיעה, כי צריך היה לחשוב על קפיצה, ולבסוף אירעה נפילה, שלא היה צריך לחשוב עליה).

כא, ב, כגון דמקרבי כלים וכו'

דחייה זו של הגמ' לכאורה אינה מובנת, שהרי ממה נפשך: אם הכלים היו במרחק קרוב כ"כ שלא ניתן היה להעלות על הדעת שיגיעו בקפיצה, למה מבואר במשנה שבקפיצה חייב, הרי הווי ליה אונס. ואם היו במרחק שכן ניתן להגיע בקפיצה (ולכן מחייבת המשנה), אם כן הדרא קושיה לדוכתא, מדוע בנפילה פטור, הרי הוי תחילתו בפשיעה וסופו באונס! הרשב"א מתרץ, שמדובר שאכן ניתן להעלות על הדעת שיגיעו בקפיצה, ולכן בקפיצה חייבים, דהווי ליה פושע, אך מאידך גיסא, אין זו פשיעה חמורה כל כך המאפשרת להפעיל את הכלל תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב (ולחייב גם בנפילה). כי כלל זה נוקטים רק כאשר הווי ליה פשיעה גמורה, וכאן כאמור אין זו פשיעה גמורה.

ובלשון הרשב"א "ויש לומר דלגבי קפיצה קרוב לכותל לא חשבינן ליה בתחילתו פושע גמור שתחייב עליו אף על האונס שבסופו, דאפילו למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב, לא אמר אלא במקום פשיעה גמורה. אבל מכל מקום, כל שקפצו, אפילו סמוך לכותל, כיוון דמדעתן קפצו ופעמים קופצים כן, לא חשבינן ליה משונה, ונזק שלם משלם, כך נראה לי".

כא, ב, בכותל צר

כלומר מה שאמר רב זביד "בכותל רעוע", אין פירושו שהכותל עומד ליפול אלא שהכותל צר מלעמוד עליו. ויש אומרים שאין כוונת הגמ' הגמ' ליישב את דברי רב זביד, אלא דברי רב זביד שאמר "בכותל רעוע", נדחים, עיין ברש"ש. 

כב, א, אי הכי אמאי פטורים

הסבר מהלך הגמ' לפי רש"י (כפי שמסביר אותו השיטמ"ק בשם הרא"ש): בברייתא הראשונה (שבדף כא, ב), פירש רש"י ש"פטורים" פירושו פטורים מנזק שלם וחייבים בחצי נזק. אך לגבי המילה "פטורים" בברייתא השניה, היה קשה לגמ' לקבל, ש"פטורים" פירושו פטורים מנזק שלם כמו בברייתא הראשונה, שכן הוקשה לגמ', שאם כך הוא, למה נקטה הברייתא "פטורים"? בשלמא בברייתא הראשונה, ננקטה המילה "פטורים" כדי להדגיש את הניגוד לרישא, שבה נאמר שחייבים נזק שלם, אך בברייתא השניה, למה נקטה "פטורים" אם משלם חצי נזק? ומתרצת הגמ', שמכל מקום עדיין גם בברייתא השניה הכוונה היא שפטורים מנזק שלם ומשלמים חצי נזק.

כב, א, אשו משום חיציו וכו'

ידועה שאלת הנימוקי יוסף בעניין זה: הנימוקי יוסף הבין בתחילה, ש"משום חיציו" פירושו שכל רגע ורגע שהאש מתפשטת, נחשב האדם כמדליק את האש ופועל בעצמו, ומכאן הקשה הנימוקי יוסף, אם כן איך מותר להדליק נר בע"ש שידלק בשבת, הרי יוצא שבשבת אני הולך ומדליק את האש? ותירץ ש"משום חיציו" פירושו שוודאי המעשה שלי נגמר ברגע ההדלקה, אלא שכל מה שיקרה בעתיד, כאילו עשיתי כעת. ולכן לגבי נזיקין, אם אדם הדליק בשעה א' והאש הדליקה בשעה ב', אזי נחשב כאילו עשיתי בשעה א' במו ידי את הנזק שאירע בשעה ב'.
 
כב, א, רש"י ד"ה משום ממונו

רש"י מבאר שהנפקא מינא היא בגחלת שאינו שלו. והנה, נפקא מינא זו נשארת גם למסקנת הסוגיה, ולכן לא מובן מדוע רש"י כותב כאן "וקסלקא דעתך דאיכא בינייהו וכו'", כאילו יש כאן רק הוה אמינא. נאמרו על כך תירוצים שונים (עיין מהרש"א, פני יהושע ועוד). במהרש"א במהדורא בתרא מתרץ, שכוונת רש"י היא שלפי מסקנת הסוגיה יש עוד נפק"מ בין ר' יוחנן לריש לקיש, ואין זו הנפקא מינה היחידה.
 
כב, א, ואי במסכסכת אמאי חייב

לפי תוס', הפירוש הוא - למה חייב רק החנווני, ולא נחייב גם את בעל הגמל. אך יש מפרשים (עיין פני יהושע ע"פ סתימת לשון רש"י), שכוונת הגמ' היא שרק בעל הגמל יתחייב, שכן כאשר הגמל הולך ועושה פעולות כאלה של "מסכסכת", ולא סתם הולך כדרכו, פעולות כאלה לא ניתן לייחס לחנווני ולכן החנווני פטור, עיין שם.  

כב, ב, אמאי פטור, אילו קטל תוריה עבדא וכו'

מפשטות לשון רש"י משמע שכוונת הגמ' לשאול מדוע לא ישלם את השלושים של עבד. אך תוס' הקשו עליו שלא מצאנו תשלום שלושים של עבד באש, ולכן מפרשים תוס' (כך מסביר הפני יהושע בכוונתם, וכותב שזו גם כוונת רש"י האמיתית), שכוונת הגמ' לשאול, שכשם שאם הרג שורו עבד, מתחייב האדון שלושים של עבד כי אין כאן פטור של קלבד"מ (שהרי אין בעל השור חייב מיתה), כך גם כאן, מכיוון שאין חיוב מיתה (אם אשו משום ממונו), אין קלבד"מ.

כב, ב, אבל מסר לו שלהבת וכו'

עיין ביאור מהלך הגמ' בתוס' ד"ה חציו. אך מרש"י נראה כי מפרש את הסוגיה אחרת, וכפי שמבאר בו הפני יהושע: לר' יוחנן הסובר אשו משום חיציו, הפטור בשלהבת (בחרש שוטה וקטן) אינו משום שלפי ר' יוחנן לא ברי היזקא וכו', אלא מסיבה אחרת - שמכיוון שאשו נדונה כחץ, נמצא שכל אימת שה"חץ" נורה על ידי אדם אחר, כגון חש"ו, אין לחייב את בעל האש, כי "יריית החץ" מתייחסת לחרש ולא למוסר השלהבת. וזו גם פשטות המילים "צבתא דחרש קא גרים". ואף על פי שלמסקנת הסוגיה מודה ר' יוחנן שניתן לחייב את בעל האש גם משום ממונו וגם משום חיציו (ואם כן למה לא יתחייב לפחות משום ממונו, גם אם לא משום חיציו), סובר רש"י שמכל מקום כל זמן שניתן לייחס את "יריית החץ" לאחר, אין לחייב גם משום ממונו!

ובלשון פני יהושע: "מה שהקשו התוס' דהא מסקינן דר' יוחנן אית ליה נמי  משום ממונו, ואם כן איך כתב רש"י דר' יוחנן לטעמיה, נראה דלא קשה מידי לרש"י, שהרי דקדק רש"י בלשונו ואמר אלא חיציו דחרש הם, ואם כן הכוונה מבואר, דאף שממונו דבעל שלהבת היא, אפילו הכי פטור, כיוון שהחרש עושה ההיזק בידים, דחיציו הם...כל היכא שהחרש עושה היזק בידים על ידי ממונו של חבירו לא נוכל לחייב בעל הממון כלל... ואם כן לר' יוחנן דסבירא ליה אשו משום חציו, הוי ליה כאילו הזיק החרש בכוונה, דאף שאין בו דעת לשמור, שייך בו כוונת היזק כדי לפטור בעל הממון". ועיין שם עוד.

כג, א, טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה?

רש"י ותוס' מבארים את הקושיה כך: מאחר שלפי ר' יוחנן נזקי אש חשיב כאדם המזיק, אם כן כיצד פטרה התורה אש מנזקי טמון, הרי באדם המזיק חייב אפילו על אונס ושוגג, עד כאן דבריהם. אין כוונת רש"י ותוס' לומר, שיש קשר בין טמון לבין היזק בשוגג או אונס, אלא כוונתם לומר כך: מאחר שהתורה החמירה כל כך באדם המזיק, שאפילו באונס חייב, אות הוא שבאדם המזיק אין התורה עושה חילוקי פטור וחיוב כמו בנזקי ממון, ואם כן לא מסתבר לפוטרו בטמון. על פי ר' ישעיה בשיטמ"ק.  

כג, א, אלא למאן דאית ליה משום חציו וכו'

כלומר לא נכון מה שסברת עד עתה, שלפי ר' יוחנן לא ניתן לחייב משום ממונו, אלא לר' יוחנן ניתן לחייב גם משום ממונו וגם משום חיציו (ולכן ננקטה הלשון "אלא", ועיין עוד בביאור הגר"א). וכל המחלוקת היא, שלפי ריש לקיש ניתן לחייב רק משום ממונו, ולפי ר' יוחנן ניתן לחייב גם משום חיציו וגם משום ממונו (ומתי צריך להגיע לחיוב משום ממונו? כאשר "כלו ליה חיציו", שנפלה הגדר וכו' וכמו שהעמידה הגמ' לעיל). ולמעשה לפי ר' יוחנן, באותם מקרים שניתן לחייב משום חיציו, לא חידשה התורה את הפטור דטמון באש, ופטור זה יהיה נכון רק כאשר "כלו ליה חיציו" וניתן לחייב רק משום ממונו.

[ולפי זה, מדוע לעיל פטר ר' יוחנן את השולח שלהבת ביד חרש שוטה וקטן, הרי גם אם אין זה חיציו, דצוותא דחרש קגרים, עדיין יתחייב משום ממונו? תוס' לעיל סוף כב, ב, מתרצים, שאין הכי נמי, למסקנת הסוגיה, ר' יוחנן פוטר לא על סמך סברתו שמשום חיציו, אלא משום דלאו ברי היזקא הוא, כלומר הנזק לא ברור שיקרה. אך כפי שהבאנו לעיל, יש מפרשים (פני יהושע בדעת רש"י, הובאו דבריו לעיל), שגם למסקנת הסוגיה, שלפי ר' יוחנן אשו משום ממונו, עדיין כשיש מעשה ברור של אדם אחר, מייחסים את ה"חץ" אל אותו אדם אחר ולכן המשלח חייב]. 

וממשיכה הגמ' "מאי בינייהו", כלומר מה הנפק"מ בין דעת ר' יוחנן לדעת ריש לקיש? ומתרצת שלפי ר' יוחנן נדון כאדם המזיק וניתן לחייבו בצער, ריפוי, וכו'. והוקשה לרש"י, הרי יכלה הגמ' לומר נפקא מינה במקרה שהגחלת אינה שלו (שלריש לקיש פטור ולר"י חייב), ומתרץ, שרצתה הגמ' למצוא נפק"מ גם כאשר הגחלת שלו. אך עדיין אין בכך כדי לתרץ מדוע לא אמרה הגמ' נפק"מ נוספות (למשל שלפי ריש לקיש תמיד אש פטור בטמון ולפי ריש לקיש לא, ועוד, עיין תוס'). אמנם רש"י מיישב גם זאת, באומרו שהגמ' נקטה ציור שכיח יותר מהשאר.

והנה רש"י בסוף דבריו כותב "אבל לשון ראשון נראה לי", ועיין בהערה הבאה.
 
כג, א, רש"י ד"ה לחייבו

עיין ביאורנו לגמ', וזו כוונת רש"י. והנה, רש"י בסוף דבריו כותב "אבל לשון ראשון נראה לי", אך המעיין ברש"י לא ימצא שיש בו ב' לשונות כלל. המהרש"ל כותב שאכן יש ברש"י עוד לשון, אע"פ שלא נדפס ברש"י שלפנינו. לשון המהרש"ל משובשת מאוד, ובחלק מהמהדורות יש ציונים והגהות על המהרש"ל, ומהם ניתן להבין מהו אותו לשון ראשון - רש"י סובר לפי לשון זה, שכאשר הגמ' אומרת שלפי ר' יוחנן "אית ליה נמי משום ממונו", פירושו שגם ר' יוחנן, המחייב משום חיציו, דורש כתנאי בסיסי שהגחלת תהיה שייכת לו, ולולא זה אין חיוב. ולכן שואלת הגמ', אם כך, שגם ר' יוחנן מודה שאין לחייב אא"כ הגחלת שלו, מה הנפק"מ בין ר"י לר"ל? ומתרצת, לחייבו בד' דברים וכו'.

הערה - לפי לשון זו, מיושב היטב מה שהתקשינו לעיל ברש"י (דף כב, א, ד"ה משום ממונו), מדוע כותב רש"י שם בלשון "וקסלקא דעתך": כי אכן לפי המסקנה, ר' יוחנן פוטר בגחלת שאינה שלו. וכך מעיר המהרש"א שם.

כג, א, וליחייב נמי בעל גחלת, ורש"י ד"ה וליחייב נמי

רש"י בביאורו לשאלה זו כותב, "דהא בין למר בין למר משום ממונו אית להו". כלומר שאלת הגמ' שיתחייב בעל הגחלת, נובעת ממה שבואר לעיל שגם לפי ר' יוחנן, ניתן לחייב אש משום ממונו, ואילו לפי ההו"א, שר' יוחנן מחייב רק משום חיציו, לא הייתה הגמ' מקשה שיתחייב בעל הגחלת. אך הדברים תמוהים, וכפי שהקשה השיטמ"ק "ולא ידעתי מה דחקו לפרש כן, דאפילו אי הוי אשו משום חיציו, שייך לאקשויי הכי (-שיתחייב בעל גחלת), דהולכת הכלב הווי כרוח מצויה וקרוב לוודאי כמו חיציו, כי דרכו ליטול חררה עם הגחלים".  

הפני יהושע מתרץ, שרש"י בדבריו כאן מסכים לסברת תוס' לעיל סוף דף כב עמוד ב (אע"פ שבמהלך הכללי שם בסוגיה, דרכו של רש"י שונה מתוס', עיין בביאורנו שם ע"פ פני יהושע), ששם ייסדו התוספות, שכדי לחייב משום חיציו, בעינן רוח מצויה הקרוב לוודאי. כאן, מעשה כזה של לקיחת חררה והצתת גדיש, אין זה קרוב לוודאי עד שנוכל לחייב משום חיציו. 

הערה נוספת: מה שכותב רש"י בסוף דבריו "וקס"ד דגחלת דחד וחררה וגדיש דחד", הוא משום שאם בעל הגדיש הוא גם בעל החררה, לא שייך לשאול "וליחייב נמי בעל הגחלת" (שהרי הוא עצמו גם בעל הגדיש, ולא שייך שיתחייב לעצמו. ועיין תוס' ד"ה וליחייב, השני). פני יהושע.

כג, א, וליחייב בעל גחלת וכו'

עיין ביאורנו לעיל. לכאורה קשה, הרי לעיל בואר שהמשלח בערה ביד חש"ו (ולפי ר' יוחנן אפילו בשילח שלהבת), המשלח פטור (לרש"י כדאית ליה ולתוס' כדאית ליה, וראינו לעיל שסברות רש"י ותוס' אינן שוות בעניין זה), ולמה כאן שואלת הגמ' וליחייב בעל גחלת? בשיטמ"ק מבוארים מספר תירוצים - או שבחררה יש גחלים לוחשות מרובות, והווי כמסר לו גווזא וכו' שלכו"ע חייב, או שחרש שוטה וקטן שאני, שהם פועלים מכוח עצמם ובכוונה, וניתן לייחס את המעשה אליהם (וזהו "צוותא דחרש קגרים").   

כג, א, סתם דלתות חתורות הן אצל כלב

דאם לא כן (דהיינו אם לא הייתה דרכו לחתור), לא היה משלם נזק שלם אלא חצי, כקרן. כך פירש רש"י. אמנם הרא"ש בפרקנו סימן ג, כותב שאילו לא הייתה דרכו לחתור, היה בעל הכלב פטור לגמרי, דאונס הוא (הרא"ש ממאן בפשט רש"י, שכן הרא"ש שם סובר, שאם האכילה עצמה אינה משונה אלא רק הדרך שבה הגיע הכלב לאכילה היא המשונה, אין זה אב דקרן). וכך מדייק כאן המהרש"א מתוס' ד"ה סתם (דאם היו תוס' סוברים כרש"י, לא היו מקשים שתחילתו בפשיעה וסופו באונס וכו', עיין במהרש"א).
 
כג, א, סתם דלתות חתורות  

ביארנו בהערה הקודמת. יש להקשות, אם סתם דלתות חתורות הן אצל כלב, נמצא שבעל הגחלת לא שמר שמירה ראויה, שהרי שמר החררה במקום שהכלב יכול להגיע ע"י חתירה, ודרכו של כלב לחתור! למעשה, זוהי קושיית תוס' ד"ה בששימר, ותירוצם שם הוא, "שכיוון שנטר כדנטרי אינשי, לא אטרחוהו רבנן טפי".

כג, א - כג, ב, תפשוט דפי פרה וכו'

דברי הגמ' כפשוטם תמוהים מאוד, כמבואר למעיין. תוס' בסוף עמ' א' מקשים על דברי הגמ' כפשוטם, ולכן מבארים את דברי הגמ' שלא כפשוטם. ועיין ביאורים אחרים בשיטמ"ק, רשב"א בשם ראב"ד, ופני יהושע.

כג, ב, כל שיהו התינוקות וכו'

ואפילו אם אירע כן פעם אחת - נימוקי יוסף.
 
כד, א,זבה תוכיח וכו'

פירוש: מן התורה, אשה שרואה דם נדה (דם מהרחם) פעם אחת, נקראת נדה, ואינה צריכה לספור שבעה נקיים (כלומר ז' ימים נקיים מדם) [ומה שהיום סופרים ז' נקיים, הוא חומרא מדרבנן, כפי שנבאר בהמשך], אלא טובלת בסוף שבעה ימים מראייתה, בין שהיו נקיים ובין אם לאו. לאחר שבעת ימי נדה אלה, יש אחד עשר יום, שבהם הדין הוא, שאם האשה רואה דם ג' פעמים, יום אחר יום, היא נקראת "זבה גדולה", וצריכה לספור שבעה נקיים כדי להיטהר, ובסופם להביא קרבן. והנה, כל זה מהתורה, אך בנות ישראל מחמירות על עצמן, שבכל עת, אפילו רואות טיפת דם נדה, סופרות שבעה נקיים (עיין ברכות, לא, א,וכן נדה, סו, א).

כאן רוצה הגמ' להוכיח, שכשם שאין נעשית זבה גדולה אא"כ ראתה שלוש ראיות בג' ימים, ולא אמרינן שקל וחומר שתהיה זבה בשלוש ראיות ביום אחד, כך גם בשור המועד, דווקא אם נגח ג' ימים נעשה מועד, ואין אומרים קל וחומר שאם יגח ג' ביום אחד יהיה מועד. 

אך ראיית הגמ' לכאורה תמוהה, מה הקשר בין זיבה לשור המועד? בשור המועד, אנו בוחנים את השאלה האם לפנינו שור "אלים", ולכן שייך לומר שאם נוגח ג' ביום אחד, הדבר מראה על אלימות (יותר מאשר ג' נגיחות בג' ימים). אך בזבה, סברות אלה אינן שייכות כלל. למעשה, מתוס' ד"ה הרי, עולה שזו גופא דחיית הגמ', עיין שם. יש מפרשים, שדימוי הגמ' מבוסס על הבנה שגם בזבה, העניין של ג' פעמים הוא שאם רואה ג' פעמים, מועדת לראות גם בהמשך, כמו בשור המועד, שלאחר שנגח ג' ימים, תולים שיעשה כן גם בהמשך (שיטמ"ק, פני יהושע בדעת רש"י).

כד, א, את הזב בראיות וכו'

"זב" הוא מי שנפלט ממנו נוזל הדומה לשכבת זרע. אם ראה כן פעם אחת, טמא רק עד הערב, ובערב טובל. אם ראה ב' פעמים (בין ביום אחד ובין שהייתה כל ראיה ביום אחר, ובלבד שיהיו ימים רצופים), סופר שבעה נקיים. אם ראה שלוש פעמים (בין ביום אחד בין במספר ימים, כנ"ל), אזי בסוף השבעה נקיים עליו להביא גם קרבן (עיין משנה במסכת מגילה, דף ח' ע"א).

כד, א, ג' ימים דקתני לייעודי תורא או לייעודי גברא

בשיטמ"ק מבואר שספק זה יכול להיות גם למ"ד ג' פעמים, ולא רק למ"ד ג' ימים. ומה שנקטה הגמ' ג' ימים הוא משום שכך נפסקה הלכה. 

כד, א, דאתו תלתא כיתי סהדי בחד יומא וכו'

כלומר הנפקא מינה היא כשהגיעו ביום אחד לבית דין, ג' כתות המעידות, שהשור כבר נגח ג' ימים. למאן דאמר "לייעודי גברא", אין השור מועד, שהרי למאן דאמר זה בעינן שהבעלים ישמעו לאחר כל נגיחה. אך למאן דאמר לייעודי תורא, השור מועד.

והנה, מרש"י בסוגיה (עיין למשל בד"ה אי אמרת, בסוף העמוד) משמע שלמאן דאמר לייעודי תורא, לא זו בלבד שהשור נעשה מועד מכאן ולהבא, אלא צריך לשלם נזק שלם כבר על הנגיחה האחרונה שהעידו עליה (דהיינו השלישית, לפי רבא, שעל הנגיחה השלישית משלמים נזק שלם, כמבואר ברש"י לעיל כ"ג ע"ב), למרות שהבעלים כלל לא ידע עליה עד עתה, לאחר שאירעה. אך ראשונים אחרים חולקים על רש"י בעניין זה וסוברים שאפילו למ"ד לייעודי תורא, אין הבעלים מתחייבים אלא על נגיחות שיקרו לאחר שהתרו בהם, ולא ייתכן לחייב נזק שלם על נגיחה שאירעה לפני ששמעו הבעלים דבר. עיין תוס' לעיל סוף כ"ג ע"ב. 

כד, א, הרי אלו ג' עדויות והן עדות אחת להזמה

כלומר לעניין התשלום על כל נגיחה בפני עצמה, נחשבות הכתות לכתות נפרדות, אך לעניין העדאת השור, רואים את שלוש הכתות ככת אחת של ששה עדים המעידה שהשור מועד, ולכן אם הוזמו, אין מתחייבים העדים על שקר ההעדאה אלא אם יזומו כולם.

כד, א - כד, ב, אי אמרת לייעודי תורא, שפיר וכו'

פירוש הדברים: יש לכאורה להקשות על הברייתא, מדוע כשהוזמו כולם, משתתפת הכת הראשונה בתשלומי ההעדאה? הרי היא יכולה לומר, רק העדתי על נגיחה ראשונה ולא ידעתי שלאחריי יבואו עדים נוספים! על כרחך יש לתרץ, שמדובר שהניזק השלישי הוא הביאם, כדי להוכיח שמגיע לו נזק שלם (וודאי ברור להם שהוא מביא אותם לצורך העדאה, דאם לא כן, מה לו לניזק השלישי להביא את העדים על הנגיחה הראשונה? וכל זה ייתכן רק למאן דאמר לייעודי תורא, אך למאן דאמר לייעודי גברא, לא ייתכן להעמיד כך, שהרי אין נעשה מועד אלא אם ידעו הבעלים לאחר כל נגיחה, ואם כך ודאי שהכת הראשונה והשניה באו עוד לפני שהיה בכלל ניזק שלישי. 

כד, ב, במכירין בעל השור ואין מכירים את השור וכו'

מפירוש רש"י עולה, שדברים אלה של הגמ' מוסבים רק על הכת השלישית, ולא על שתי הכתות הראשונות. דהיינו, ביחס לשתי הכתות הראשונות אין צורך להגיע לתירוץ זה של מכירים את בעל השור וכו' (כמוסבר לעיל, שעצם העובדה שהניזק השלישי הביא אותם, מעידה שהם מודעים לכך שמשמעות עדותם היא להוציא את השור מתמותו), ורק ביחס לכת השלישית, אומרת הגמ' שמכירים בעל השור ואין מכירים את השור, ומכיוון שאין מכירים את השור, על כרחך שלא באו לחייב על עצם הנגיחה אלא להפכו למועד.

אך הדברים קשים מאוד: אם אין מכירים את השור, איך יכולים להפכו למועד, ואיך ניתן לומר שלכך כיוונו? נאמרו על כך תירוצים שונים בראשונים (עיין תוס' ושיטמ"ק), אך חלק גדול מתירוצים אלה אינם מתאימים לשיטת רש"י. נביא שני תירוצים שיכולים להתיישב גם עם שיטת רש"י:  

א) שיטמ"ק - מדובר שבשעת הנגיחות היה למזיק רק שור אחד, אלא שלפני שהגיעו להעיד, קנה המזיק שוורים נוספים, וכעת לא מזהים מי הוא השור שנגח. נמצא, שהעדות כן מועילה לעניין הפיכת השור למועד (וכך משלם מן העלייה, ואין צורך לגבות מגוף השור, ולכן ניתן לגבות גם מבלי לדעת מי הוא השור).

ב) נחלת משה - "ויש לומר דאתא כר' אחא, דאמר בבבא בתרא צג, גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו, בידוע שזה הרגו. הכי נמי, כיוון שיודעים שיש לו שור שנגח ב' פעמים, דהא הב' כיתות הראשונים הכירוהו (- שהרי כך היא שיטת רש"י, כפי שביארנו לעיל-), אם כן בטוח שמי שנגח ב' הנגיחות הוא נגח הנגיחה השלישית. לכן על כרחך צריך לומר, שהכת השלישית יודעין מהב' כיתות הראשונים, דאם לא יודעים, אם כן למה באו להעיד על נגיחה שלישית, הא תם אינו משלם אלא מגופו, והם הלא לא מכירים את השור, אלא ודאי ידעו מהב' כיתות הראשונות, ולכן אתו לחייבו נזק שלם (-מהעלייה)".

כה, א, היכא דלא מפריך קל וחומר אית ליה דיו

עיין ברש"ש מה הסברה בחילוק זה. ועיין בתוס' ד"ה אני, המבארים, שלפי הסבר הגמ' כאן שהמחלוקת היא האם אומרים דיו, צריך לומר שתשובת רבי טרפון לחכמים במשנה ("אף אני לא אדון וכו'"), נאמרה בשיטתם של חכמים הסוברים דיו, אך הוא עצמו אינו סובר דיו.

כה, א, קרי בזב מניין

פירוש: אצל אדם טהור, הכלל הוא ששכבת זרע שלו מטמאה במגע בלבד ולא במשא, ורוקו אינו מטמא לא במגע ולא במשא. אצל זב, מצאנו שרוקו מטמא במגע ובמשא, אך לגבי שכבת זרעו לא מצאנו שמטמא במגע ובמשא, והתנא בא ללמוד מקל וחומר, ששכבת זרעו מטמאה במגע ובמשא.

כה, א - כה, ב, אלא האי תנא הוא דתנן למעלה מהן וכו'

עיין ברש"ש שהקשה, שבמשנה זו שמביאה הגמ', לא נאמר שמו של התנא בעל דעה זו, ואם כך אין בזה תשובה לשאלת הגמ' "מאן תנא" וכו'. ועיין שם תירוצו.

כה, ב, מפץ במת וכו'

"מפץ" הוא מחצלת של קנים (רש"י במסכת שבת, פד, א). התנא לומד קל וחומר בצורה הבאה: מה פכים קטנים, שאינם נטמאים מזב, כמבואר ברש"י, בכל זאת נטמאים באוהל המת (בברייתא כתוב "במת", אך רש"י גורס "באוהל המת"), מפץ שנטמא בזב, כל שכן שנטמא באוהל המת.

המקור לכך שפכים קטנים מיטמאים באוהל המת, הוא מכך שנאמר בתורה שאוהל המת מטמא "כל כלי פתוח", ו"כלי פתוח" הוא כלי חרס, כמבואר ברש"י, חולין, כה, "כלי פתוח - מדקפיד רחמנא אפתיחה, שמע מינה בכלי חרס קאי, דאיזהו כלי שטומאתו קודמת לפתחו (-וכעת יבאר רש"י מה פירוש המילים 'טומאותו קודמת לפתחו'-), באיזה כלים הרגילה תורה את הטומאה להשכים ולמהר דרך פתחו? הווי אומר זה כלי חרס, דכתב לך בגויה בדוכתא אחריתי, 'אל תוכו'".
 
ועל כך שואלת הגמ', מדוע לא אמרינן "דיו לבא מן הדין", שכשם שאצל זב, טומאת המפץ היא רק טומאת ערב, כך גם במפץ באוהל המת יהיה טמא טומאת ערב בלבד.

כה, ב, הניחא למ"ד דון מינה וכו'

פירוש: לעיל בואר שלמדים גזירה שווה, שכשם שמפץ טמא בטומאת שרץ, כך הוא גם טמא בטומאת מת. אלא שגזירה שווה זו, ניתן להפעילה בשני אופנים: האופן האחד - ללמוד בגזירה שווה הן את עצם הטומאה והן את משך הטומאה, ואז נאמר שכשם שבשרץ, טומאת המפץ היא טומאת ערב, כך גם טומאת המפץ באוהל המת היא טומאת ערב. האופן השני - ללמוד בגזירה שווה רק את עצם טומאת המפץ, אך משך הטומאה לא יילמד בגזירה שווה משרץ, אלא יחולו עליו הכללים הרגילים של טומאת מת, וייטמא טומאת שבעה.

מי שסובר "דון מינה ואוקי באתרא", סובר כאופן השני ("דון מינה" - למד את עצם הדין בגזירה שווה, אך "אוקי באתרא" - את פרטי הדינים ומשך הטומאה, יש ליישם על פי הכללים הרגילים של טומאת מת), ולפיו מובן מדוע מפץ מיטמא טומאת שבעה, אך למ"ד דון מינה ומינה (דהיינו שיש ללמוד את הכול בגזירה שווה, גם את הפרטים ומשך הטומאה, כאופן הראשון לעיל), מקשה הגמ' למה מפץ מיטמא טומאת שבעה? 

זהו הביאור הפשוט בגמ', והתלבטו המפרשים אם כך ביאר רש"י את השאלה, שכן ברש"י שלפנינו אין הדברים ברורים. המהרש"ל כותב שהביאור ברש"י הוא כאמור לעיל, ושיש להגיה את רש"י, שכן "תלמיד טועה" הכניס בגירסת רש"י דברים שאינם נכונים.  

כו, א, ויהא אדם חייב בכופר

רש"י כאן מבאר, שהשאלה מתייחסת רק למקרה שלא התרו בו, כי אם התרו בו ודאי שפטור מכופר, מדין "קם ליה בדרבה מיניה". ולעיל בביאורנו לדף ד' ע"א התייחסנו לדברי רש"י כאן בדף כו, עיין שם.
 
כו, א, איבעיא להו, רגל שדרסה וכו'

והוא הדין לשן (עיין להלן מח, ב, וכן כאן ברש"י ד"ה מקל וחומר). שאלת הגמ' מתייחסת כאן לכופר, ואילו לעניין השאלה אם השור חייב מיתה (כמו בשור שנגח והמית) עיין להלן מח, ב, וברש"י שם ד"ה דחזא ירוקא.

כו, ב, נתכוון לזרוק שתים וכו'

כלומר התכוון לזרוק למרחק של שתי אמות, וזרק למרחק של ארבע אמות.  

כו, ב, זרק כלי מראש הגג וכו'

רש"י מבאר שבעל הכלי הוא שזרק. מבאר הרא"ש, שרש"י כתב כך כדי ליישב, מדוע מתייחס רבה רק לדינו של השני, ולא מבאר מה דין הראשון שזרק. לכן פירש רש"י שרבה עוסק במקרה שבעל הכלי הוא שזרק (והנה, על אף שרבה עצמו, לפי רש"י, התייחס רק למקרה שבעל הכלי הוא הראשון שזרק, מכל מקום מובן היטב כיצד דייקה הגמ' לעיל, דף יז ע"ב, שאם הראשון איננו בעל הכלי, הוא יהיה חייב. שהרי רבה פוטר את השני, וממילא מוכח שהוא סובר דבתר מעיקרא אזלינן ולא בתר תבר מנא - נימוקי יוסף, יא ע"ב בדפי הרי"ף. וכך מבואר ביתר הרחבה בגר"ש שקאפ, בחידושיו לב"ק סימן כד).

אך הקשה הרא"ש, אם בעל הכלי הוא שזרק, אם כן אבדה מדעת היא, וכיצד ניתן בכלל להעלות על הדעת לחייב את השני? הגר"ש שקאפ, בחידושיו לב"ק סימן כד, מתרץ שלפי רש"י מדובר שלאחר הזריקה ניתן עדיין להציל את הכלי ע"י הדחק, ולכן לא חשיב אבידה מדעת (ומוסיף שגם הרא"ש סובר כך, אלא שבכל זאת הקשה הרא"ש שחשיב אבידה מדעת, ובלשון הגר"ש שקאפ: "והרא"ש סובר דאף דאפשר להציל, מכל מקום כיוון שבעל הכלי זורק מדעת במקום שקרוב להשבר, ודאי דעתו להפקיר").
 
כו, ב, והיו תחתיו כרים וכסתות וכו'

בתוס' כאן מובאות שתי דעות אם הווי "גרמא" או "גרמי". דעות אלה תלויות בשאלה מהו המבדיל בין גרמא לגרמי, ראה תמצית השיטות בעניין זה בש"ס ארטסקול.   

כו, ב - כז, א, זרק תינוק מראש הגג וכו'

ידועה שאלת המפרשים: אם בתר מעיקרא אזלינן, מדוע לא נחייב את הזורק, כי הוא זה שהרג את התינוק? הגר"ש שקאפ מתרץ על כך (בחידושיו לב"ק סימן כד), שגם למ"ד בתר מעיקרא, אין הכוונה שהכלי נחשב שבור עכשיו או שהתינוק הרוג עכשיו, אלא הכוונה היא שהזריקה הפכה את הכלי (או את התינוק) מכלי שאורך חייו תמידי, לכלי שאורך חייו הוא מספר שניות (ובמילותיו: "ולעניות דעתי במה דאמרינן דמה שסופו להישבר חשוב כשבור כבר, אין הכוונה שכבר נשבר לגמרי, דזה רחוק מן הדעת לאמור דמה שסופו להשבר אחר שעה כבר נשבר בשעה מוקדמת, אלא דחשוב כמו שניטל מעכשיו חיותו מזמן שלאחר שעה, היינו דאין בזה חיות רק זמן זה עד שעת שבירה. ועיקר החידוש בכלל זה דבתר מעיקרא, שלא נחשוב השבירה שלאחר כך כעניין מחודש, אלא ככבר היה, אבל אי אפשר לאמר שחשבינן דגם זמן השבירה היה מעיקרא"). ולכן, לעניין מיתה לא ניתן לחייב את הראשון, כי גזירת הכתוב היא שאין מחייבים אדם אלא אם הרג, ולא על פעולה שעדיין הותירה חיות מועטה. אך לעניין נזיקין, כן ניתן לחייבו, כי לקח כלי שאורך חייו תמידי, והפך אותו על ידי זריקתו לכלי שאורך חייו הוא כמה שניות.

כז, א, בא שור וקלטו בקרניו וכו'

עיין רש"ש וחשק שלמה, ובעוד אחרונים, שהוכיחו שחיוב השור כאן ייתכן רק לפי ר' יהודה בן בתירא לעיל (כלומר רק לפי ר' יהודה בן בתירא, שלעיל בעשרה מקלות מחייב את האחרון אע"פ שרק קירב מיתתו, גם כאן חייב השור כופר אע"פ שרק קירב מיתתו). 

כז, א, בפלוגתא דר' ישמעאל וכו' דמי מזיק וכו'

מבואר כאן שאם כופר הווי דמי ניזק, אזי פטור לגמרי, שכן הניזק כבר "חסר דמים". והביאור בזה הוא ע"פ דברי הגר"ש שקאפ שהובאו לעיל, שלאחר שהתחדש שבתר מעיקרא אזלינן, המשמעות היא שכבר ברגע הזריקה הוגבלה חיותו של הנזרק והיא מוגדרת כ"חיות מוגבלת", ושוויה בדמים הוא אפסי (אך אם לא היינו הולכים בתר מעיקרא, נמצא שהכלי ברגע הזריקה עדיין מוגדר כשלם לכל דבר. והעובדה שבפועל אנשים משלמים עליו פחות, אינה משנה ואינה מפחיתה משוויו).

[ישנו גם מהלך אחר באחרונים, והוא, שבין אם נאמר שאזלינן בתר מעיקרא ובין אם לאו, הדבר הנזרק מוגדר כחסר דמים, שהרי בפועל אנשים לא ישלמו עליו, ולכן אין משלם כופר כלל. ולמה אם כן לגבי חפץ אמרינן שכן ניתן לחייב את השני (על הצד שאזלינן בתר תבר מנא ולא בתר מעיקרא)? כי לגבי חפץ, בשונה מכופר, החיוב העיקרי של המזיק איננו "לתת דמים", אלא להחזיר חפץ, והדמים אינם אלא ביטוי וצורה של החזרת חפץ, וכשזו מטרת הדמים, אין אנו מתחשבים בנסיבות חיצוניות כמו העובדה שבפועל אנשים לא היו קונים חפץ זה בסכום גבוה - עיין ברכת אברהם (קמא), על פי מחנה אפרים].  

כז, א, גחלת על בגדו וכו'

מה שפוטרת הגמ' את המניח גחלת על לב חבירו, יש לבאר בשני אופנים: א) המניח לא יכול היה להעלות בדעתו שחברו לא יסיר את הגחלת, ואם כן חסר במרכיב ה"מזיד". ב) דרך העולם הוא שאדם שמניחים גחלת על לבו, מסיר אותה מיד, ולכן פעולת ההנחה על ידי המניח, היא פעולה שמטבעה תתבטל ותוסר, וגם אם משום מה לא הוסרה, אין לייחס זאת אליו. עיין שני הצדדים בברכת אברהם (קמא) (ומלשונות המפרשים השונים ניתן לדייק לכאן או לכאן).
 
והנה, בהמשך מסתפקת הגמ' (לפי ביאור רש"י), מה הדין בראובן המניח גחלת על עבדו של שמעון והעבד לא הסירה, האם חייב לשמעון את נזקי העבד. וספק זה טעון ביאור. הברכת אברהם מבאר, שזה גופא היה ספק הגמ': אם הפטור נעוץ רק בכך שחסר במרכיב ה"מזיד", אין סברה זו מועילה אלא לפטור ממיתה, אך בנזקין יהיה חייב. לעומת זאת אם הפטור נעוץ בכך שהמעשה אינו מתייחס אליו וכו', נמצא שסברה זו מועילה גם לפטור מתשלום בגין העבד.

כז, א, קרע כסותי וכו'

הראיה משם היא כדי שלא תקשה, אולי אי ההסרה של הגחלת מהווה מחילה הן על החפץ והן על דמי נזקו. על כך מביאה הגמ' ראיה, שאפילו אם אומר בפירוש קרע כסותי, אין בכך מחילה על דמי הנזק, וכל שכן כשלא אמר בפירוש אלא רק לא הסיר (תוספות, ועיין חשק שלמה ביתר ביאור, ושיישב על פי זה קושיה מדף צג, וכן במצפה איתן).

כז, א, על לב בגדו

פירוש רש"י ופירוש תוס' שונים. ועיין לעיל שכתבנו הסבר אפשרי ברש"י בשם ברכת אברהם.  

הדרן עלך פרק כיצד הרגל

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;