דברי תורה לפרשת ויגש


ויגש אליו יהודה ויאמר וגו' (מד, יח)
- ברש"י מבואר, שיהודה לא הסתפק בדברי תחנונים אלא "דיבר אליו קשות". ובדברינו בסוף הפרשה הקודמת עמדנו על כך, שקשה לכאורה להבין את טענות יהודה ליוסף: הרי יהודה עצמו הציע ליוסף עונשים חמורים יותר, כמבואר בסוף פרשת מקץ (שמי שיימצא הגביע בידו יומת, והשאר יהיו לעבדים;  ובהמשך, שכולם יהיו לעבדים), ויוסף הוא שהציע להקל, ולקבוע שגונב הגביע יהיה לעבד והשאר ישוחררו. על כך הבאנו שם את תירוץ המפרשים (אור החיים והעמק דבר בסוף פרשת מקץ), שתחילה סבר יהודה שכל עניין הגביע הוא גזירת שמים, מידה כנגד מידה משום מכירת יוסף, ולכן לא התנגד ואף הציע הצעות מחמירות. אך כשראה שהשליט המצרי מתעתד להשאיר דווקא את בנימין, היחיד שלא השתתף במכירה, הסיק יהודה שאין כאן אלא מזימה גרידא של שליט מצרים, שיש להילחם נגדה באמצעי ה"השתדלות" הרגילים, ולכן דיבר אל יוסף כפי שדיבר.
*
אני יוסף, העוד אבי חי? (מה, ג) שאלה זו ("העוד אבי חי") נראית כתמוהה, הרי אך זה הרגע האריך יהודה להבהיר ליוסף שיעקב חי (שכן כל תחנוני יהודה נסובו סביב הטענה, שאם בנימין יישאר במצרים, יעקב לא יוכל לשאת זאת וכו').

הכתב והקבלה מתרץ, בשם רלב"ג, שיוסף לא סמך על מה שאמר יהודה קודם לכן, שהרי ייתכן שיהודה שיקר כדי להינצל מהשליט המצרי (בטרם ידע שהשליט הוא יוסף). לכן שואל אותו יוסף שוב- כעת אחר שנודע לך שאני יוסף, אמור לי את האמת, האם אבי חי (ובזה יובן גם מבנה המשפט - "אני יוסף, העוד אבי חי"- כלומר האם כעת, לאחר שידוע לך שאני יוסף, אמור לי העוד אבי חי). 

הבית הלוי מתרץ באופן אחר: המלים "אני יוסף, העוד אבי חי", אינן רק שאלה גרידא, אלא תוכחה גלויה וסתירה לכל טענותיו של יהודה. שכן כל טענת יהודה לעיל הייתה, שעל אף שמצד הדין מגיע לבנימין העונש להישאר עבד, מכל מקום אין להענישו כי הדבר יפגע ביעקב עד שייתכן שימות ("והיה בראותו כי אין הנער ומת"). על כך מוכיחו יוסף- אם כן מדוע לא עשיתם את אותו חשבון כשזממתם להרגני ואח"כ למכרני? האם אז לא חששתם לחיי יעקב? והמשפט כולו מתפרש כך: "אני יוסף", אני הוא יוסף שמכרתם, "העוד אבי חי", האם לא חששתם להרוג את אבי אז, כשם שאתם חוששים כעת בעניין בנימין?
*
ולא יכלו אחיו לענות אותו, כי נבהלו מפניו (מה, ג)- במסכת חגיגה, דף ד ע"ב, אומרת הגמרא על פסוק זה: "אוי לנו מיום הדין, אוי לנו מיום התוכחה; אם מפני בשר ודם נבהלו כך (=דהיינו, נבהלו האחים מיוסף, שנאמר ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו), מפני הקב"ה על אחת כמה וכמה (=דהיינו, ביום הדין)". ומספרת הגמ' שרבי אלעזר בכה כשהגיע לפסוק זה. 

לכאורה דברים אלה נראים כתמוהים- מה הקשר בין בהלת האחים מיוסף (אשר לפי פשט הדברים נובעת מהלם הגילוי), לבין החשש מתוכחה מיום הדין?

הבית הלוי מיישב את הדברים על פי דבריו לעיל: כמבואר לעיל, לפי הבית הלוי, המשפט "אני יוסף העוד אבי חי", איננו שאלה בעלמא, אלא תוכחה, שבה סותר יוסף למעשה את כל טענות ההגנה של יהודה, וזאת מתוך מעשיו ודבריו של יהודה עצמו: אתה עצמך לא חששת למות יעקב כשמכרת את אחיך, ואיך אתה טוען כעת שיש לרחם על בנימין בגלל החשש למות יעקב? בשומעם כך נבהלו האחים ונשתתקו, שכן הם ראו, כי כל טענתם נסתרת באחת מתוך מעשיהם שלהם עצמם.

וזהו איפוא הביאור בדברי חז"ל לעיל: כשם שנבהלו האחים מכך שטענותיהם נסתרו מתוך מעשיהם שלהם, באותה מידה, לעתיד לבוא ביום הדין, כשינסה האדם לתרץ את מעשיו באמתלאות שונות, יסתרו את טענותיו מתוך מעשיו שלו עצמו. כגון- אם יאמר שלא נתן צדקה כי היה טרוד בפרנסת משפחתו, יראו לו שעל מותרות אחרות בזבז כסף רב ולא חשש לפרנסת משפחתו, וכדומה.
*
המשך לדבר תורה הקודם- הבית הלוי מוסיף ומבאר בדרך זו את הפסוק במשלי (יז, טו) "מצדיק רשע ומרשיע צדיק, תועבת ה' גם שניהם". וכך הוא ההסבר: אדם שהוא "מרשיע צדיק", דהיינו שמזלזל בצדיקים או מדבר עליהם רעות, עוד ניתן לסנגר עליו ולומר, שהוא מטבעו "אדם ביקורתי" ורודף אמת וכד'. וכמו כן, אדם ש"מצדיק רשע", מתחבר  לרשעים ומחזק ידיהם ומגונן עליהם, ניתן לסנגר עליו ולומר שהוא מטבעו מלמד זכות וכו'. אך כאשר אדם עושה את שני הדברים יחד, לא ניתן לסנגר עליו ולומר שהוא ביקורתי מטבעו (שהרי הוא "מצדיק רשע") וגם לא סנגוריה הפוכה, שהוא מטבעו מלמד זכות וכו' (שהרי הוא "מרשיע צדיק"). וזהו שאומר הפסוק "תועבת ה' גם שניהם", כלומר כל עוד נמצא בו רק חטא אחד (שהוא מצדיק רשע אך גם על הצדיקים יש לו ראייה חיובית, או לחלופין הוא מרשיע צדיק אך הוא עקבי בביקורתו גם על רשעים), ניחא, כי אפשר ללמד עליו זכות, אך כאשר מתקיים בו "גם שניהם", שהוא מדבר רעות על הטובים ומגן על הרשעים, נמצאו טענות הגנה אלה בטלות שתיהן (כי אם הוא ביקורתי מטבעו, מדוע הוא מתחבר על הרשע ומגן דווקא עליו, ואם הוא "מלמד זכות", מדוע הוא מדבר סרה דווקא בצדיקים), ולכן "תועבת ה' גם שניהם".

זוהי אם כן דוגמה לכך, שלפעמים תירוצי האדם ולימודי הזכות האפשריים עליו, נסתרים מתוך מעשיו שלו עצמו.
*
המשך לדבר התורה הקודם: לפי עיקרון זה יש ליישב קושיה חמורה בגמ' במס' סנהדרין דף כו ע"א:

שם בגמ' מסופר על ריש לקיש שהלך עם מספר אמוראים לעבר את השנה. בדרך ראו אדם שעובר איסורי שמיטה. ריש לקיש הסב את תשומת לבם לכך (כנראה רצה שיעזרו לו למנוע זאת, או להעניש את אותו אדם), אך הם לימדו זכות על אותו אדם ואמרו שייתכן שהוא שכיר של אדם גוי וכו'. לאחר מכן שוב ראו אדם המחלל שביעית ושוב הביע ריש לקיש ביקורת על כך ושוב לימדו זכות וכו'. לבסוף אמרו מלוויו של ריש לקיש "טרודא הוא דין", כלומר ריש לקיש הוא טרדן (וכפי שמבאר רש"י "קנתרן הוא זה ומטריח בדבריו"), ומנעו ממנו להצטרף אליהם לעיבור השנה. הלך ריש לקיש אל רבי יוחנן ואמר לו "בני אדם החשודין על השביעית כשרים לעבר שנה?". עד כאן סיפור המעשה, והשאלה כאן עולה מאליה- אם החשיבם ריש לקיש לחשודים על השביעית, מדוע המשיך ללכת עמהם? מדוע רק לאחר שאמרו שהוא טרדן, אז "נזכר" לפתע שהם חשודים על השביעית? 

התשובה לכך היא מעין המבואר לעיל- כל זמן שלימדו זכות, אמר ריש לקיש לעצמו, גם אם אין הם צודקים, הם כנראה מאותם אנשים בעלי מחשבה חיובית וראיית הטוב, ומטים כל אחד לכף זכות, ומשום כך גם אין לחשדם כמחללי שביעית. אך כשאמרו עליו שהוא "טרודא", הבין ריש לקיש למפרע ש"לימודי הזכות" שלהם לא נבעו רק מאופי חיובי וראיית הטוב (כי אם כך הוא, מדוע דווקא בריש לקיש הם מזלזלים ומגלים חוסר הבנה למעשיו?) אלא גם מזלזול כלשהו בשביעית. ולכן אמר "בני אדם החשודים על השביעית וכו'" (שמעתי מהרה"ג שלמה פישר).

ועל פי זה ביארנו לעיל בפרשת וישלח, את התמיהה שבסוף מעשה שכם: כשענו שמעון ולוי ליעקב "הכזונה יעשה את אחותנו", לא אמר להם יעקב דבר, ומשמע שקיבל את טענתם. ואילו לאחר מכן בפרשת ויחי, יעקב מוכיח אותם קשות על מעשה שכם ואומר "כלי חמס מכרותיהם" וכן "כי באפם הרגו איש" וכו'- הכיצד? אלא, שעל הריגת שכם לבדה היה מקום להצדיקם בטענה, ששמעון ולוי הם אנשים שאינם מסוגלים לראות בצרת אח או אחות, ודבר זה גובר אצלם על כל שיקול אחר. אך כאשר זממו להרוג את יוסף אחיהם, נפלה טענת הגנה זו מאליה. ומובן מדוע קיללם יעקב בפרשת ויחי, ומדוע הסמיך שם את מעשה שכם להריגת יוסף.
*
המשך לד"ת הקודם- לפי עיקרון זה ניתן גם להסביר משנה תמוהה במס' אבות. המשנה בפרק ה' דאבות אומרת "האומר שלי שלי ושלך שלי, רשע". נשאלת השאלה, הרי מי שדוגל בהשקפה מוזרה כזו אינו רשע אלא שוטה המעורר תמיהה - מה ההיגיון בכך ש"שלי שלי ושלך שלי"? אך על פי האמור לעיל יש לומר, שאין הכוונה במשנה לאדם הדוגל בהשקפת עולם כזו, אלא לאדם שאינו עקבי: דהיינו, כאשר שאלת הויתור מתעוררת ביחס לממון שלו, הוא מדגיש את חשיבות הקניין, ואת העיקרון "שונא מתנות יחיה וכו'". אך לאחר מכן כשהוא נזקק לממון חבירו, הוא מרגיש שחברו חייב לו, והוא מסביר זאת בחשיבות הויתור, האהבה והשלום וכו', ומשום כך הוא אף מרשה לעצמו לזלזל לעתים בכללי הקניין. אדם כזה הוא "רשע", מעין "תועבת ה' גם שניהם" האמור לעיל.
*
לכולם נתן לאיש חליפות שמלות, ולבנימין נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות (מה, כב) - פסוק זה מתאר כיצד יוסף נתן לבנימין יותר מן השאר. הגמרא במסכת מגילה דף ט"ז, מקשה על כך "וכי אפשר דבר שנצטער בו אותו צדיק, ייכשל בו זרעו?" כלומר אחרי שידע יוסף שכל הצרות שאירעוהו נבעו מכך שיעקב הפלהו לטובה וגרם קנאה, איך לא חשש להפלות לטובה את בנימין ולגרום לקנאה? מתרצת הגמ', "רמז רמז לו (-כלומר במה שנתן לו יוסף חמש חליפות היה טמון רמז), שעתיד לצאת ממנו בן שיצא מלפני המלך בחמישה לבושי מלכות" (הכוונה למרדכי, כמתואר במגילה "ומרדכי יצא מלפני המלך וגו'").

השאלה המתבקשת היא, שתירוץ הגמ' אינו מיישב את הקושיה כלל, שהרי מכל מקום האחים לא ידעו שזו הסיבה שיוסף נתן לו את החליפות, ואם כן ודאי ישנאוהו ויקנאו בו, והדרא קושיא לדוכתא?שאלה זו מביא ה"תורה תמימה" בשם הגר"א ב"שנות אליהו", ומתרץ הגר"א, שלפי תירוץ הגמ', כל חליפה מחמש החליפות שקיבל בנימין היו גרועות משל השאר, וכולן יחד שווים לחליפה אחת של אח אחר, וממילא הבינו האחים שלא עשה כן כדי להעדיף את בנימין, אלא לרמז כלשהו (וכפי שמוסיף ומבאר הבית יצחק במסכת מגילה: בשלב הקושיה לא העלתה הגמ` בדעתה שחליפות בנימין היו שוות פחות, כי מה הטעם לתת לו חמש גרועות ולא אחת טובה כמו לשאר האחים, ועל כרחך היו שוות יותר, ולכן הקשתה הגמ' איך לא חשש יוסף לקנאת האחים. אך למסקנה, לאחר הבנת הגמ' שיש כאן רמז לעתיד באמצעות עצם המספר חמש, כבר ניתן לומר שהיו שוות פחות)

בתורה תמימה מצא רמז לכך שחליפות בנימין היו אכן יחד שוות כחליפה אחת: אצל בנימין, המילה חליפות כתובה בכתיב חסר, ואצל שאר האחים בכתיב מלא (ועיין שם עוד שמביא ראיה מחז"ל, לכך שלעתים כתיב חסר מורה על כמה ביחד השווים בערכם לאחד, עיין שם).
*
המשך הדבר תורה הקודם -  לכאורה, כל מהלך הגמ` הנ"ל במגילה נוגע לחמש החליפות, אך מה בדבר שלוש מאות הכסף שמבואר בפסוק שנתן לבנימין יתר מן האחים? בבית יצחק על מס` מגילה מתרץ, שכסף אפשר לתת בצינעה בלי לעורר קנאה, ולכן הקשתה הגמ` רק מהחליפות. וישנם תירוצים שונים במפרשים.
 
יש להעיר, שגם בפרשה הקודמת מבואר שיוסף העדיף את בנימין ונתן לו מתנות רבות יותר וכו', ומדוע לא הקשתה הגמ' משם? יש לומר כפי שביארנו שם באריכות, ששם נעשה הדבר לשם העמדת האחים במבחן כיצד יתנהגו באחיהם המועדף מול שליט מצרי זר (כי היה זה לפני שהתגלה יוסף), עיין מה שהבאנו בפרשה הקודמת בעניין זה. ורק כאן בפרשתנו, לאחר שכבר עמדו במבחן והתגלה אליהם יוסף, מקשה הגמ' מה הטעם להוסיף ולגרום קנאה.

*

ויזבח זבחים לאלוקי אביו יצחק (מו, א)- כתב רש"י "חייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד זקנו, לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם". כוונת רש"י לבאר, מדוע נאמר דווקא "לאלוקי אביו יצחק" ולא הוזכר גם אברהם, ועל כך כותב רש"י, שחייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו. 

מדברי רש"י אלו (שמקורם במדרש) דייק הרמ"א ביורה דעה סימן ר"מ סעיף כ"ד, שמלבד חובתו של אדם לכבד את אביו, יש גם חובה לכבד את סבו, רק שחובה זו פחותה מחובת כיבוד אביו, וכלשון רש"י "חייב אדם בכבוד אביו יותר מבכבוד זקנו", משמע שעכ"פ ישנו חיוב לכבד את זקנו, אך פחות מכבוד אביו).

ומכוח ראיה זו דוחה הרמ"א את הדעה, שאין אדם חייב כלל בכבוד אבי אביו. ובלשון הרמ"א: "יש אומרים דאין אדם חייב בכבוד אבי אביו (מהרי"ק שורש מ"ד), ואינו נראה לי, אלא דחייב בכבוד אביו יותר מכבוד אבי אביו (וראיה ממדרש גבי ויזבח זבחים וגו`)".

על כך מקשים המפרשים סתירה מרש"י במקום אחר: רש"י במסכת מכות דף יב ע"א (בד"ה "אלא לא קשיא הא בבנו הא בבן בנו"), כותב לכאורה בפירוש, שאין אדם מוזהר על כבוד סבו. שהרי שם בגמרא מבואר, שאם אב הרג את בנו, יכול הנכד (כלומר בנו של ההרוג) להיות גואל הדם ולהרוג את סבו כדין גואל דם. ומסביר שם רש"י, שאין כאן מניעה מצד כיבוד אב, שכן, כלשון רש"י, "אינו מוזהר על כבודו", כלומר נכד אינו חייב בכבוד סבו.

ובאמת בגליון מהרש"א על השו"ע, מבואר שסובר שאין נכד חייב בכבוד סבו כלל (נגד הרמ"א לעיל) וראייתו מדברי רש"י הנ"ל במסכת מכות. ואף על פי שרש"י כאן בפרשה אומר דברים הפוכים בשם המדרש, כותב הגליון מהרש"א "לענ"ד זהו בכלל אין למדים מהמדרש, כיוון דלהיפוך איתא ברש"י בהלכה בפ"ב דמכות דף י"ב ע"א ד"ה הכי גרסינן, דמשום הכי בן הבן נעשה גואל הדם לזקנו ודו"ק".

לסתירה ברש"י נאמרו תירוצים שונים. נביא את אחד התירוצים, המבואר ביד אברהם על השו"ע:  כמבואר בתשובות רעק"א סימן ס"ח, מה שאדם חייב בכבוד אבי אביו, הוא רק כל זמן שאביו חי, ואילו כשמת אביו, וממילא לא קשה מהסוגיה במכות, שהרי שם המציאות היא שאביו מת (כי הסב רצחו), וממילא אינו מחויב בכבוד הסב. 

ולכאורה צ"ע על תירוץ זה, הרי גם כאן בפרשה,יצחק כבר נפטר, ואפילו הכי כותב רש"י, שחייב אדם בכבוד זקנו (וכפי שדייקנו לעיל ממה שכותב רש"י "יותר מבכבוד זקנו", משמע שחייב גם בכבוד זקנו). 

אח"כ ראיתי בספר "מעדני אשר" (הרב אנשיל שוורץ) שמביא קושיה זו מכמה ספרים (כלי חמדה כאן על הפרשה, מהר"ם שיק על המצוות מצווה לג, חוט המשולש בפרשת וישלח), ומביא שתירצו, שמה שכותב כאן רש"י "יותר מכבוד זקנו" הכוונה היא כך: בכבוד אביו חייב גם לאחר מיתה, ואילו בכבוד זקנו חייב רק מחיים [ובזה מיושבת גם קושית הרמב"ן: הרמב"ן מקשה על רש"י, כיצד דברי רש"י  מיישבים מדוע לא הזכיר יעקב "אלוקי יצחק", הרי גם אם בכבוד זקנו חייב פחות מבכבוד אביו, עדיין היה מצופה שיעקב יזכיר גם את יצחק וגם את אברהם. אך אם נסביר שכוונת רש"י באומרו "יותר" היא לכך שבכבוד סבו אין אדם חייב לאחר מיתה, מובן איפוא מדוע לא הוזכר אברהם].      
*
המשך הדבר תורה הקודם- על פסק הרמ"א הנ"ל שחייב אדם בכבוד סבו, יש מקשים מהגמ` במס` סוטה דף מ"ט עמוד א`. שם מבואר, שרב יעקב סירב לבקשת סבו להגיש לו מים, ואמר לו- וכי אני בנך, הרי בן בתך אני. מכאן  משמע שאין אדם חייב כלל בכבוד סבו. אך ביד אברהם תירץ קושיה זו, שדברי הרמ"א שחייב אדם בכבוד סבו נאמרו דווקא באבי אביו, ואילו הגמ` בסוטה מדברת באבי אמו. ומה באמת ראה רב יעקב לחלק בין אבי אמו לאבי אביו? כי סבר כמאן דאמר במדרש רבה, שרק בני בנים חשובים כבנים, אך לא בני בנות. ולכן אינו מחויב בכבודו. כך מתרץ היד אברהם, וכך כתב גם הגר"א, ומשמע ממנו שכך פוסק להלכה, שחייב רק בכבוד אבי אביו ולא בכבוד אבי אמו. 

*
ויוסף ישית ידו על עיניך (מו, ד)- את הדברים הללו (שאותם אומר הקב"ה ליעקב לפני שיורד למצרים להיפגש עם יוסף) מפרש בעל הטורים כך: אני מבטיחך, שלא ימות בנך יוסף בחייך, אלא תזכה להיקבר על ידו ולא להיפך.

הסבר אחר מבואר במשך חכמה, וזו לשונו: "אמר, כי העניין של יוסף, ישית ידו על עיניך, שזה העניין יעצום עיניך, שבל תחקור ובל תסתכל אחר דרכי ההשגחה כי רמו. כי מי מילל זה, אשר הצער של יוסף יהא לתכלית נרצה כזה, שידור במצרים ויהי לשליט, ויפרסם דעות צודקות, וכל הארץ יהיו כפופים לו. הלוא זה העניין די לשום יד ולכסות השקפת עיניך והבטת הבנתך המוחשת. וזה על דרך צחות".

פירוש הדברים: המילה "עיניך" מסמלת את ההתבוננות הפשוטה של האדם בעולם. אדם מתבונן בדברים בעולם, והוא סבור לתומו שמאורע פלוני הוא טוב, המאורע האחר הוא רע וכו'. ולפי התבוננות זו הוא מרשה לעצמו "לבקר" את דרכי הקב"ה והשגחתו. אומר הקב"ה  ליעקב, "יוסף ישית ידו על עיניך", כשתבוא למצרים ותראה את יוסף, ותבין איך כל מה שחשבת למאורע רע התגלגל לטוב (שזכה יוסף להיות שליט במצרים), דבר זה יסגור את עיניך, כלומר יגרום לך להבין שההתבוננות הפשוטה של האדם רחוקה מן האמת האמיתית, ונסתרות דרכי ה' (ומסיים המשך חכמה "וזה על דרך צחות", כלומר אין זה לפי פשוטו של מקרא).  
*
וירא אליו ויפול על צואריו, ויבך על צואריו עוד (מו, כט)- במלים אלה מתארת התורה את פגישת יעקב ויוסף. רש"י עומד על כך שהתורה אינה משתמשת כאן בלשון רבים ("ויפלו", "ויבכו") אלא בלשון יחיד ("ויפול", ויבך"). על כך אומר רש"י, "אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע". דהיינו, רק יוסף נפל על צואר אביו ונשקו, אך יעקב לא עשה כן כי קרא קריאת שמע (נציין שהרמב"ן חולק על רש"י, וסובר להיפך, שלשון היחיד כאן מתייחסת ליעקב, שהוא זה שנפל ונישק וכו', ולא ליוסף, עיין שם). 

נשאלת השאלה, מדוע דווקא עכשיו קורא יעקב קריאת שמע? השפתי חכמים מבאר שהגיע זמן קריאת שמע ולכן קרא (ולפי זה צריך לומר שהתורה באה להדגיש את גדולת יעקב, שעל אף רגע הפגישה הגדול, הוא אינו שוכח את מצוות קריאת שמע מייד בזמנה). ומדוע יוסף עצמו לא קרא? מתרץ השפתי חכמים, שיוסף עסק באותה עת במצוות כיבוד אב, והעוסק במצווה פטור מן המצווה.

המהר"ל (ב"גור אריה") מיישב באופן אחר, וזו לשונו: "אמנם יש לדעת עניין קריאת שמע שהיה קורא, ובזה יתורץ גם מה שלא היה קורא יוסף קריאת שמע. לפי שכאשר בא יעקב וראה את יוסף בנו מלך, בא בלבו אהבתו ויראתו של הקב"ה, איך מידותיו הם טובות ושלמות, ומשלם שכר טוב ליראיו. וזהו מידת החסידים, אשר יקרה להם טוב, מתדבקים אל הקב"ה על הטובות והאמת שעשה עמהם. וזהו קריאת שמע, שבו נזכר ייחוד מלכות שמים ואהבתו. וראוי היה לקרות קריאת שמע כאשר בא אליו יוסף, אחר הצער הגדול אשר היה לו בעבורו, ועתה ראה אותו מלך, היה אוהב את הקב"ה אשר עושה לו זה, וקיבל מלכותו ואהבתו ויראתו. וזהו נכון למבין".

ניתן לומר הסבר נוסף: בפרשת קריאת שמע נאמר "ואהבת את ה' אלוקיך...בכל מאודך". מהמילים "בכל מאודך" דורשים חז"ל בסוף מסכת ברכות, "בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, הוי מודה לו במאוד מאוד" (כלומר המילה "מאודך" מתפרשת ונדרשת הן כלשון "מידה" והן כלשון "מאוד"), ללמדך שחייב אדם לברך גם על מה שנראה בעיניו כרע. יעקב אבינו, כשראה במוחש כיצד כל מה שחשב לרע מתברר כטוב, קרא את קריאת שמע, שבה נאמר עניין "בכל מאודך" (ועיין עוד במה שכתבנו לעיל בשם המשך חכמה, על הפסוק "ויוסף ישית ידו על עיניך").  
*






שבת שלום,
אתר לימוד יומי

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;