מסכת בבא קמא, פרק ארבעה אבות


ב, א, כהרי האש וכו' כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק וכו'

ואם תאמר, מדוע לא כתבה התורה בור לבד, ונלמד את השאר? חשבונות אלה נדונים בדף ה בתוספת פרטים וסברות, ובסופו של דבר מגיעה הגמ' למסקנה, שלמעשה די היה שתכתוב התורה שור ובור, ונלמד מהם את כל השאר (עיין שם החשבון), ועל זה מקשה שם הגמ', אם כן מדוע באמת לא הסתפקה התורה בכתיבת שור ובור? ומתרצת, "להלכותיהם", דהיינו אם היה נכתב רק שור ובור, אמנם היינו יודעים שגם השאר חייבים, אך לא היינו יודעים את ההלכות של כל מזיק (כגון שרגל פטור מרשות הרבים וכדומה). אך לפי זה קשה, לשם מה טרח כאן התנא להשמיענו לא הרי השור וכו', הרי הסיבה האמיתית שהתורה כתבה את כולם אינה בגלל שבאמת יש צריכותא בכולם, אלא בגלל הסיבה הנ"ל של "להלכותיהם"? כך הקשו התוס' שם בדף ה' ע"ב ותירצו, שהתנא רצה "להגדיל תורה ולהאדיר", דהיינו להדגיש את תכונותיהם השונות של המזיקין בדרך של צריכותא.

ולפי זה הבן את רש"י ד"ה לא הרי.

ב, א, ושמירתן עליך

"שנתחייבת בשמירתן מחמת שהם ממונך או שנמסרות לך לשומרן או שעשית בהם מעשה שחייבך בשמירתן כדאמרינן לקמן" (נימוקי יוסף, ועוד מוסיף: "ואמר שמירתן עליך, שאין אתה חייב בנזקיהן אלא בזמן ששמירתן עליך ופשעת בשמירתן עד שהזיקו, לאפוקי היכא דמסרינהו לאחרינא לנטורינהו ופשע בהן שומר, דהשני חייב והראשון פטור, ולאפוקי נמי היכא דנטרינהו כאורחייהו והזיקו, דפטור").

ב, א, תולדותיהם כיוצא בהם או לאו כיוצא בהם

לפי רש"י (בעמ' ב' ד"ה הכא מאי) השאלה היא האם חייב אדם לשלם רק על "אבות נזיקין" או גם על "תולדות" (ואם תאמר, אם פטור לגמרי, לאיזה עניין נקראו "תולדות"? ראיתי מפרשים, שגם אם פטור, מכל מקום האדם מצווה מן התורה לשמור על הבהמה שלא תזיק גם בדרך של תולדה, וצ"ע). ועיין ברי"ף פירש את שאלת הגמ' באופן אחר.

כך או כך, מהלך הגמ' לכאורה תמוה: מהשאלה "כיוצא בהם או לאו כיוצא בהם", עולה שעוד לפני המסורת שביד רב פפא ("יש מהם כיוצא בהם וכו'"), יש איזשהו היגיון בכך שדין התולדות יהיה שונה מדין האבות (שאם לא היה לזה מקום בהיגיון, הגמ' לא הייתה מעלה את השאלה). ואילו מהמשך הסוגיה, עולה שאין כל סברה לומר כך (שהרי במשך כל דף ב' ודף ג', על כל אב ותולדה, שואלת הגמ' שפשיטא לנו שיהיו דיניהם שווים - "מאי שנא קרן דכוונתו להזיק" וכד'). 

וצריך לומר (וכך הבנתי מהשיטה מקובצת) שאכן מבחינת ההיגיון לבדו, אין סברה שדין התולדות יהיה שונה מדין האבות. ומה ששואלת הגמ' "תולדותיהם כיוצא בהם או לאו כיוצא בהם", שאלה זו נשאלה רק משום שהגמ' ידעה מראש שיש מסורת ביד רב פפא, שיש תולדות שדינם שונה מדין האבות. אלא שהגמ' מציגה זאת בדרך של שאלה ותשובה ושקלא וטריא, עד למסקנתה שאכן יש תולדה אחת שדינה שונה מדין האב, בהלכה למשה מסיני. 

[ובכך מתורצת גם שאלה נוספת שמקשים האחרונים (חשק שלמה ועוד): מדוע לא הוכיחה הגמ' שתולדותיהם כיוצא בהם, מן המשנה עצמה? הרי במשנה מבואר, שאלמלא התכונות השונות של המזיקים, היה ניתן ללמוד את חיובו של מזיק אחד מחיובו של מזיק אחר, ומכאן ראיה, שגם מזיק שלא נכתב בתורה במפורש, חייב לשלם, ומוכח איפה שגם על התולדות משלמים! אמנם לפי האמור לעיל לא קשה, כי שאלת הגמ' אם תולדותיהם כיוצא בהם אינה שאלה "אמיתית", אלא שאלה שכל מטרתה לברר בדרך שקלא וטריא את המסורת שביד רב פפא, לפיה יש תולדה שאין דינה כאב].    

ב, א, ומאי איכא בין אב לתולדה?

שאלת הגמ' איננה מה ההבדל בהגדרה בין אב לתולדה, שהרי אם זו השאלה, התשובה "נפקא מינה דאי עבד וכו'" אינה עונה על כך. על כרחך, ההבדל בהגדרה ידוע (כמבואר בהמשך העמוד), וכל השאלה היא מה הנפקא מינה.

ב, א, דאילו עביד אב ותולדה בהדי הדדי וכו'

"בהדי הדדי" פירושו שעשה את שני הדברים "בהעלם אחד" (כלומר שעשה את שניהם בשוגג ולא נודע לו האיסור בין שוגג לשוגג). וכוונת הגמ' היא שעל אף שהעושה שני אבות שונים, אפילו בהעלם אחד, חייב שתי חטאות, העושה אב ותולדה חייב חטאת אחת. 

ונסביר את כוונת הגמ' בדוגמה: השקאת קרקע היא תולדה של זריעה (וי"א של חרישה). כעת, אם יבצע אדם זריעה והשקאה בהעלם אחד, אזי אילו הייתה ההשקאה מוגדרת כאב בפני עצמו, היה מתחייב שתי חטאות, שכן כאמור לעיל, העושה שני אבות שונים אפילו בהעלם אחד, חייב שתים. אך מכיוון שההשקאה היא תולדה של זריעה, הרי היא כלולה בו, ולכן חייב אחת.

ב, א, ולרבי אליעזר וכו' הך דהווי במשכן חשיבא וכו'

גם לפי חכמים, ולא רק לפי רבי אליעזר, ההבדל ההגדרתי בין אב לתולדה הוא שאב היה במשכן חשיב וכו'. אך כוונת הגמ' לומר, שלפי חכמים ההבדל אינו רק בהגדרה אלא יש גם נפקא מינה למעשה, ואילו לרבי אליעזר ההבדל הוא רק בהגדרה אך אין הבדל מבחינת הנפקא מינה למעשה (שיטמ"ק).
 
ב, א, הך דהווי במשכן חשיבא וכו'

יש בתירוץ זה מספר גרסאות והסברים, כמבואר בתוס', והמהר"ם מבאר את דברי התוס'. בקצרה, לפי המהר"ם, התירוץ הראשון בתוס' סבור שהכול תלוי בחשיבות, ומלאכה חשובה שלא הייתה במשכן גם היא נחשבת אב (ולמה אם כן נקטה בכלל הגמ' "דהוה במשכן"? על כך מתרץ המהר"ם שני תירוצים, וננקוט את השני: הגמ' נוקטת "חשובה דהוה במשכן" רק כדי לומר שאם בימינו אין מלאכה זו חשובה אך בזמן המשכן הייתה חשובה, די בכך). התירוץ השני בתוס' סבור, שעל מנת שמלאכה תיקרא אב היא צריכה לקיים שני תנאים: "הייתה במשכן" ומלבד זאת "חשיבא".

ב, א, אבות הטומאות השרץ והשכבת זרע וכו'

אין אלו כל אבות הטומאה, והמשנה שם הולכת ומונה גם אבות נוספים, אך הגמ' כאן לא הוצרכה כמובן להביא את כל הפירוט.   

ב, ב, רש"י ד"ה הכא מאי

הרי"ף מבאר את השאלה באופן אחר מרש"י כפי שהזכרנו בעמ' א'. 

ב, ב, מאי ואומר וכו'?

מבואר בגמ' שאם היה מובא רק הפסוק דויעש לו צדקיה, היינו למדים רק קרן תלושה ולא מחוברת. אך עדיין יש להקשות, מדוע לא ניתן היה להביא רק את הפסוק דבכור שורו, שעניינו קרן מחוברת? מתרץ המאירי, שאילו היה מובא רק פסוק דמחוברת, היינו אומרים שבקרן תלושה פטור לגמרי, שנדוננו כאנוס.

ב, ב, דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן 

דברי קבלה פירושו נביאים וכתובים, ועיין רש"י חולין קלז, א, ד"ה אנן, מדוע נקראו "דברי קבלה" ("תורת משה קרויה תורה לפי שניתנה תורה לדורות, ושל נביאים לא קרי אלא קבלה, שקיבלו מרוח הקודש כל נבואה ונבואה, לפי צורך השעה והדור והמעשה". ועיין עוד ברש"י תענית טו, א, ד"ה ובקבלה).

ב, ב, האי נגיפה נגיחה הוא

דהיינו אין להשוות בין ה"נגיפה" שכתובה בפסוק ל"נגיפה" שכתובה בברייתא, דזה דחיפה בגוף וזה בקרן.
 
ב, ב, אדם דאית ליה מזלא וכו'

רש"י מביא שני פירושים (בד"ה מזלא ובד"ה כתיב כי יגח), ואינו מבאר כ"כ את ההבדל ביניהם. לפי הגליון הש"ס כאן, יוצא כך: שלפי הפירוש הראשון, "מזלא" פירושו דעת לשמור את גופו, ולפי הפירוש השני, מכוון רש"י למה שפירש במסכת שבת דף נג, ב, ד"ה אדם דאית ליה מזלא, ש"מזלא" הוא מלאך השומר על האדם (בלשון רש"י שם "מלאך שלו ומליץ עליו"). כלומר אדם יש לו מלאך כזה ולא לבהמה. 

ב, ב, רגל היזקה מצוי וכו'

אין הכוונה רק לומר שהנזק דרגל אינו נדיר ומשונה, אלא הכוונה היא שלרגל יש תכונה מיוחדת שאיננה בשאר המזיקין, שכל שעה היא מהלכת, והנזק נעשה לפי דרכה (כך מבואר ברש"י להלן ו' ע"ב ד"ה מאי שנא בור, שכתב "בור הזקו מצוי אבל אינו מצוי כל כך כי רגל, שכל שעה היא מהלכת").

ב, ב, הני נמי כוונתן להזיק וכו'

מבואר כאן בגמ' שהמגדיר של קרן הוא כוונתו להזיק, ומזה עולה, שאם הבהמה מזיקה בצורה משונה, אך אין כוונתה להזיק, אין זה קרן. אמנם, בדף טו ע"ב מבואר שכלב שאכל כבשים גדולים, שאין דרכו בכך, הווי קרן ומשלם חצי נזק - והרי שם אין כוונתו להזיק, ובכל זאת נחשב קרן רק משום שהנזק משונה. עיין ברש"ש כאן (על רש"י ד"ה רביצה) שדן בשאלה זו, על פי תוס' להלן טו, ב. 

ג, א, הא דלא מכליא קרנא

רש"י מבאר "כגון שאכלה ערוגה וסופו לחזור ולצמוח אבל לא כתחילה". בעל ה"גליון אלפס" (נדפס בחלק ממהדורות הגמ' לאחר הרי"ף) מבאר בכוונת רש"י, שאלמלא חידוש התורה, היינו פוטרים את בעל הבהמה מלשלם על הפער בין איכות הערוגה שהייתה צומחת אלמלא אכילת הבהמה, לבין איכות הערוגה שתצמח לאחר אכילת הבהמה, וזהו ה"לא מכליא קרנא".

[עוד אומר הגליון אלפס, שמה שמדגיש רש"י "אבל לא כתחילה", אינו בא לומר בזה שאם התבואה כן תצמח כבתחילה, אזי אין סיבה לשלם, אלא כוונת רש"י להיפך: אם התבואה תצמח כבתחילה, יוצא שהאכילה לא פגעה באיכות הסופית, ואם כן סימן הוא, שהערוגה בזמן האכילה הגיעה לשלב כזה, שניתן לקצור ממנה בלי שתיפגם האיכות הסופית, ודווקא משום כך יטען בעל הערוגה, אם כך יכולתי כבר לקצור בעצמי (שהרי קצירה מוקדמת אינה פוגעת), ואתה מנעת זאת ממני ולקחת לבהמתך, ובכהאי גוונא פשוט שבעל הבהמה ישלם, אמנם לא על פער האיכויות אך על הגידולים עצמם! לכן מעמיד רש"י, שעל ידי האכילה לא תצמח התבואה כבתחילה, ואז סימן הוא, שהערוגה בזמן האכילה הייתה במצב שלא ניתן לקצור ממנה בלי לפגום באיכות הסופית (הנחת הגליון אלפס היא שאם אכילת הבהמה פגעה באיכות הסופית, כך גם קצירה הייתה פוגעת), וממילא הבעלים לא יכול לומר הייתי קוצר (שהרי הקצירה הייתה פוגמת באיכות), ולכן אינו יכול לתבוע את הגידולים עצמם, וכל התביעה היא רק על הפער באיכות הסופית של הגדילה].

[המשך סוגריים - ומה שמקשים תוס' על רש"י "שגם הבעלים הם יכולים לקצור", מסביר הגליון אלפס כך: לתוס' הוקשה, שגם אם אכילת הבהמה, או קצירה מוקדמת, גורמת לכך שהערוגה לא תצמח כבתחילה, כדברינו, עדיין בעל הערוגה יכול לומר - הייתי קוצר בעצמי; שכן כל מניעתי מלקצור בעצמי, היא רק הפחד שמא תיפגע האיכות הסופית, אבל לו ידעתי שבכל מקרה תיפגע איכות סופית זו, כתוצאה מבהמתך, כבר הייתי קוצר בעצמי].

ג, א, אידי ואידי אשן, והא דמכליא קרנא וכו'   

כלומר היינו אומרים שצריכים שני פסוקים, אחד למכליא קרנא ואחד ללא מכליא קרנא (מהו לא מכליא - עיין הערה קודמת), והיינו אומרים עוד, שודאי צריכים את שני הפסוקים, כי אם ייכתב רק פסוק אחד, נפרש אותו רק במכליא קרנא.

והנה מה שאמרנו שאם ייכתב רק פסוק אחד נפרש אותו על מכליא קרנא, מרש"י ד"ה אידי ואידי עולה, שבין אם פסוק אחד זה יהיה "ושילח" ובין אם פסוק זה יהיה "וביער", עדיין הייתי מפרש אותו רק במכליא קרנא, והוא בניגוד לתוס', ד"ה והא. אך רש"י לכאורה סותר את עצמו בהמשך, ועיין בדברינו בהמשך.

ג, א, מה רגל לא שנא מכליא קרנא וכו'

ומניין שברגל לא שנא מכליא קרנא וכו'? מבאר רש"י "דהא לא כתיב ביה וביער". והדברים קשים, הרי בדיבור שלפני כן אמר רש"י, שגם כשלא כתוב "וביער", עצם העובדה שכתוב רק פסוק אחד (בין "ושילח" ובין "וביער"), מאפשרת לומר שהפסוק מדבר רק במכליא קרנא! 

בחידושי רבי אייזיק חבר מתרץ כך:  למעשה, ייתכנו שתי סיבות לפרש פסוק כלשהו במכליא קרנא דווקא: האחת, הלשון "וביער", שמשמעה בד"כ כילוי; והשניה, העובדה שמדובר בשן (שן בדרך כלל מכלה קרן). וממילא מיושב רש"י: כאשר מדובר ברגל המזיקה, כמו בדיבור השני, אזי כל זמן שלא כתוב "וביער", אין סיבה לפרש במכליא קרנא דווקא. אך כאשר מדובר בשן, בין אם כתוב וביער ובין אם כתוב ושילח, יש מקום לומר שמדובר דווקא במכליא קרנא.

[גם בהמשך העמוד, בעניין "שלח שלוחי" וכו', יש לפרש בדרך דומה, ולומר שיש שתי סיבות לפרש פסוק כלשהו דווקא ב"שלח שלוחי": האחת, הלשון "ושילח", והשניה, העובדה שמדובר ברגל, ולא בשן (שבשן, כיוון שיש הנאה להיזקה, שכיח יותר שתלך לחצרות אחרים מעצמה בלי שילוח הבעלים, מאשר ברגל).

ג, א, ושן בהמות אשלח בם

מקשים התוס', הרי בפסוק מדובר על בהמות שיש להם ארס כנחש ונושכות וממיתות, ואם כך תולדה דקרן הוא. המהרש"א מקשה על דברים אלה של תוס', הרי להלן בדף טז, א, כתבו התוס' בד"ה והנחש, שכיוון שהנחש דרכו תמיד להכיש, אצלו ההכשה היא תולדה דרגל, ואם כן מדוע מקשים כאן התוס' שיהא תולדה דקרן? הפני יהושע מתרץ על כך, שדווקא לגבי נחש כתבו התוס' כך, שאצלו אכן ההכשה היא טבעו ממש, אך לא ביחס לבעלי חיים אחרים.   

ג, א, זה אב למיתה וזה אב לנזקין

לפי ההסבר הראשון ברש"י, האב לנזקין אינו כתוב במפורש בתורה אך ניתן ללומדו בדיוקא דקרא ולכן הוא נקרא אב. ומהו הדיוקא דקרא? מכך שלגבי מיתה מבואר בתורה שבראוי למיתה חייב, סימן שבבור הראוי לנזקים פטור ממיתה אך חייב בנזקין (דיוק זה קשה, שהרי ניתן לדחות: אולי פטור גם ממיתה וגם מנזקים?). לפי ההסבר השני, אב לנזקין כתוב במפורש, כמבואר ברש"י.

ג, ב, משורו למדנו

מבואר בתוס'.

ג, ב, מאי שנא בור וכו'

זהו סיום הקושיה: מאחר שלכו"ע אבנו סכינו ומשאו דומה לבור (לרב דווקא כשהפקיר ולשמואל אף כשלא הפקיר), מדוע יהיה דינם שונה מבור? [לכאורה כדי לסיים את הקושיה לגמרי הייתה הגמ' צריכה להוסיף, מלבד המילים "מאי שנא בור", גם "מאי שנא שור", שהרי אליבא דרב, בשלא הופקרו, משורו למדנו ולא מבורו. ויש לומר שאין צורך בהוספת מילים אלה שהרי הגמרא כבר הראתה לעיל שאין לחלק תולדות שור משור ואין צורך לחזור על כך].

ג, ב, שכן תחילת עשייתו לנזק

מרש"י עולה ש"תחילת עשייתו לנזק" פירושו שלא צריכה לקרות כל פעולה נוספת כדי שהבור ייחשב למזיק (בניגוד למזיקים אחרים שצריכים ללכת ולעשות דבר, או אש, שהרוח צריכה להוליכה. ומה שמבואר ברש"י בדף ו, א, ד"ה היינו בור, שאש הווי תחילת עשייתו לנזק, עיין במהר"ם שיף שם שיישב). וכן בערוך השולחן סימן תי, סעיף א, מבאר "שמזיק במקום שעשאו ואינו הולך ומזיק. מפני שאין הנזק זז ממקומו אלא עומד במקומו והעובר עליו ניזוק".

ג, ב, רש"י ד"ה כוחו הוא

מרש"י משמע שהשאלה היא שכוחו וניעו הם אבות ולא תולדות, ועיין רש"ש.

ג, ב, אבנו סכינו ומשאו...אי בהדי דקאזלו קמזקי וכו'

הגמ' מתייחסת רק למציאות שהזיקו בדרך הליכתן. אם הזיקו לאחר שנחו, מבואר בדף ו' שמקרה כזה נלמד בהצד השווה מאש ובור, עיין שם.

ג, ב, כח אחר מעורב בו

ברש"י מבואר שמכיוון ש"כח אחר מעורב בו" היה לו להעלות בדעתו שיילך ויזיק. ולפי זה המילים "כח אחר מעורב בו" אינם אך ורק מתארים תכונה של האש, אלא מתארים גם סיבה מדוע להחמיר עם המזיק בהיזק דאש. ועיין בעניין זה בתוס' דף ב עמוד א ד"ה ולא זה וזה, שלכאורה חולקים על רש"י, וכן בתוס' דף ה, עמוד ב ד"ה כי.

ג, ב, רש"י ד"ה בחצי נזק צרורות

מרש"י לכאורה משמע שעצם זה שחצי נזק צרורות הוא ממון ולא קנס, הוא הלכה למשה מסיני, וכך לכאורה גם משמע בדברי הגמ' להלן, טו, ב, שם נאמר "דאיכא חצי נזק צרורות דהלכתא גמירא לה דממונא הוא". והנה הרא"ש כאן בסימן א', דוחה הבנה זו: על המילים "הלכתא גמירי לה דממונא הוא", כותב הרא"ש "להא לא בעי הלכתא, דממילא ממונא הוא, כיוון דתולדה דרגל הווי, ועיקר הלכה לחצי נזק גמירי". ולמעשה יש מבארים שגם רש"י סובר כרא"ש - המהרש"ל כאן על רש"י כותב "נראה לפרש לאו דווקא דהכי הלכתא, דממונא... אלא הלכתא אחצי נזק קאי, והוא מפירוש רש"י". ואם כי לכאורה קשה להעמיס את הדברים בלשון רש"י, מכל מקום ברש"י בכתובות, מא, ב, ד"ה בחצי נזק צרורות משמע במפורש כדברי המהרש"ל.. אמנם צ"ע מדברי רש"י להלן בדף טו, ב, ד"ה משום דלא קתני.

ג, ב, לרבא מיבעיא ליה, לרב פפא פשיטא ליה

לכאורה קשה, מניין לגמ' שלרב פפא פשיטא דמשלם מן העלייה? אולי גם רב פפא מיבעיא ליה אם משלם מן העלייה, ומה שקרא לצרורות תולדה דרגל, הוא לעניין הפטור מרשות הרבים, בדיוק כמו רבא? מתרץ המהרש"א שכנראה הייתה בידם קבלה שכך שיטת רב פפא. 

ג, ב  -ד, א, תנא שור לקרנו וכו' והכי קאמר לא ראי הקרן וכו'

בשלב זה מבין רב יהודה, שב"אין הנאה להיזקו" יש סיבה לחייב את הבעלים יותר מאשר כשיש הנאה להיזקו, וכן ב"אין כוונתו להזיק", יש סיבה לחייב את הבעלים יותר מאשר כשכוונתו להזיק. והטעם לסברה זו מבואר בתוס' דף ג' ע"ב ד"ה לא ראי, עיין שם. ועל כך אומר התנא לא ראי הקרן שאין הנאה להיזקו וכו', כלומר אם היה כתוב רק קרן, לא היינו למדים את שן, כי קרן חמור יותר, שאין הנאה להיזקו. וכן אם היה כתוב רק שן, לא היינו למדים קרן, כי שן חמור יותר, שאין כוונתו להזיק.

ד, א, ולא ראי השן...כראי הקרן

לכאורה יש סברה פשוטה בהרבה למה לא ניתן ללמוד קרן משן, והיא אותה סברה, שבגינה קובעת התורה שקרן משלם רק חצי נזק (והסיבה היא, שקרן בג' הפעמים הראשונות הוא משונה ואין דרכו בכך). ועיין להלן דף ה' ע"ב ויובן יותר.

ד, א, ולאו קל וחומר הוא? 

כלומר לא מסתבר לגמ' ש"אין כוונתו להזיק" יהיה חמור יותר מכוונתו להזיק. שכן דווקא כאשר הנזק נעשה מבלי כוונה להזיק, הבעלים פחות אשם, כי נזק בלי כוונה להזיק, בלי מניע, הוא דבר שפחות עולה על הדעת מאשר נזק שנעשה מתוך כוונה להזיק (ובלשון שיטמ"ק בשם מהר"י כהן צדק: "ולאו קל וחומר הוא, ומה שן שאין כוונתו להזיק ולא הוה ליה לאסוקי אדעתיה לנטוריה, קרן שכוונתו להזיק לא כל שכן דהוי ליה לאסוקי אדעתיה לנטוריה, דכיוון שכוונתו להזיק הוי פושע").

רש"י כאן מוסיף, שהוא הדין שיכלה הגמ' להקשות, שלא מסתבר ש"אין הנאה להיזקו" חמור יותר מאשר "יש הנאה להיזקו". 

רש"י מוסיף ומקשה על דברי הגמ', כיצד היה ברור לגמ' מדברי רב יהודה, שלדעתו "אין כוונתו להזיק" חמור יותר (עד שהקשתה עליו "ולאו קל וחומר הוא וכו'")? הרי לשון רב יהודה היא רק זו- "לא ראי השן שאין כוונתו להזיק כראי הקרן שכוונתו להזיק", ומילים אלה רק מורות, שאין להשוות בין כוונתו להזיק לבין אין כוונתו להזיק, ואין הן מורות בדווקא, שאין כוונתו להזיק הוא החמור יותר מבין השניים? על כך מתרץ רש"י, שהלשון "לא ראי א' כראי ב'", תמיד פירושה שא' חמור מב',  ושלכן אם היה כתוב רק את א', לא ניתן היה ללמוד את ב'. זו תמצית דברי רש"י.
 
ד, א, מידי דהוה אעבד ואמה וכו'

לפי המהר"ם, פירוש הגמ' הוא כך: כבר מתחילה ידעה הגמ' שטעם הפטור של האדון מלשלם על נזקים שגרמו עבדו ואמתו, הוא מכוח תקנת חז"ל, כמבואר בהמשך הסוגיה (שאם נחייב את הבעלים, אזי בכל פעם שיקניט האדון את העבד, יילך העבד ויזיק לרכוש והאדון יצטרך לשלם). אלא שמכל מקום הגמ' רצתה להוכיח מכאן, ש"כוונתו להזיק" הוא גורם לקולא ולא לחומרא. שהרי מדין זה של עבד ואמה, רואים עד כמה קשה לשמור על מי שכוונתו להזיק, עד כדי כך שהוצרכו לתקן עבור הבעלים תקנה מיוחדת (ואע"פ שהאדון פטור גם במקרים שאין העבד מתכוון להזיק, זהו משום שחז"ל רצו למנוע מצב שהעבד יעשה עצמו כמי שאינו מתכוון ויחייב את האדון). ודוחה הגמ' שאין מכאן ראיה, שכן אמנם נכון הוא שרואים מעבד ואמה שקשה לשמור על מי שכוונתו להזיק, אך אין הנדון דומה לראיה, כי שם "כוונתו להזיק" עניינו נקמנות מכוונת ומתוכננת מצד העבד, שזהו מקרה מיוחד, ואין להשליך ממנו על "כוונה להזיק" של בהמה, שאינה אלא השתוללות יצרים.
 
דברי המהר"ם הנ"ל הם על תוס' ד"ה לאו. תחילה הוא מבאר את מהלך הסוגיה על פי תוס', ולאחר מכן הוא אומר פשט משלו בסוגיה, והוא הפשט שהובא לעיל. אמנם לכאורה ניתן לדחוק, שגם כוונת תוס' היא כפירוש המהר"ם. יש רק להעיר על עצם דברי המהר"ם, שאין הם מתיישבים כל כך עם לשון הסוגיה, שהרי לשון הגמ' בשלב ההוכחה, היא "אע"ג דכוונתן להזיק אפילו הכי פטירי", כלומר האדון של העבד פטור למרות שכוונת העבד להזיק, ואילו לפי המהר"ם צריך היה לומר "כיוון שכוונתן להזיק פטירי" (שהרי לפי המהר"ם, כבר בתחילה ידעה הגמ' שסיבת הפטור היא הקושי לשמור על מי שכוונתו להזיק). ואולי נקטה הגמ' "אף על פי", מתוך השיגרא דלישנא הרואה ב"כוונה להזיק" גורם לחומרא. וצ"ע.

ד, א, כשהזיק חב המזיק לאתויי רגל

אין הכוונה למלים "כשהזיק חב המזיק" הכתובים במשנה בדף ב' ע"א, שהרי מילים אלה אינן מיותרות כלל. אלא הכוונה למלים "כשהזיק חב המזיק" במשנה בדף ט' ע"ב. כך מפרשים כאן תוס', וכך מפרש גם רש"י להלן ט, ב, בד"ה כשהזיק.

למסקנת הגמ', מילים אלה באות לרבות קרן, ולא רגל (ובדף י"ג ע"ב תקשה הגמ', לפי רב, הסובר שהן רגל והן קרן כתובים במפורש במשנה, נמצא שהמילים "כשהזיק חב המזיק וכו'" הן מיותרות, עיין שם).

ד, א, לא ראי הרגל שהזיקה מצוי

כלומר היזק דרגל מצוי יותר מהשאר, "שכל שעה היא מהלכת" (רש"י לעיל ב, ב, ד"ה רגל היזקה מצוי, ובדף ו' ע"ב ד"ה מאי שנא בור). 

ד, א, כראי אדם שאין משלם את הכופר

כלומר אם היה כתוב ששור המזיק חייב, לא הייתי למד שגם אדם המזיק חייב, שהרי מצאנו כבר חילוק ביניהם לעניין אחר, לגבי מיתה: אם שור המית אדם, עליו לשלם כופר, ואם בעלים המית אדם, איננו משלם כופר. דין זה שאדם הממית אדם איננו משלם כופר, נלמד בדף כו, א, מהפסוק האמור בשור "אם כופר יושת עליו" ומדייקת הגמ' - עליו ולא על האדם. ומרש"י שם בדף כו, בד"ה ויהא אדם, עולה שגזירת הכתוב הנ"ל מ"עליו", נצרכת במקרים שלא היתה התראה בהורג, כי אם הייתה התראה בהורג, ודאי פטור מכופר אפילו לולא גזיה"כ, מדין "קים ליה בדרבה מיניה" (הדין שלפיו אדם שנהרג אינו משלם ממון). ואם תאמר, הרי גם במקרים שלא הייתה התראה, אין צורך להגיע לגזיה"כ, על פי הכלל הידוע של "תנא דבי חזקיה", שכל אימת שאילו היה מומת בפועל היה קים ליה בדרבה מיניה, אזי גם כשבפועל אינו מומת (כגון שחסרה התראה) אינו משלם? מתרץ הפני יהושע בדף כו, שלולא גזירת הכתוב ד"עליו", היינו אומרים שכלל זה של תנא דבי חזקיה, נכון רק כשמדובר בתשלומים רגילים, אך בתשלום מסוג כופר, שמהותו היא כפרה, אזי כל זמן שאינו מומת בפועל (או גולה בפועל), נמצא שחסרה כפרה, ולכן היה צריך לשלם כופר, לולא גזירת הכתוב ד"עליו ולא על האדם" (אך לאחר גזירת הכתוב ד"עליו", מתחדש, למעשה, שדין תנא דבי חזקיה כן שייך גם בכופר, על אף שהוא כפרה). 

כל האמור הוא בהסבר דברי רש"י, ועיין עוד בתוס' כאן ד"ה כהרי אדם (הן שיטת הריב"א המובאת בתוס' והן שיטת הר"י, שניהם לכאורה דלא כרש"י, ואין כאן המקום להאריך).

ד, א, ושור דרכו להזיק?

כלומר הרי שור כולל גם קרן, וקרן אין דרכו להזיק.

ד, א, אדם שמירת גופו עליו הוא

כלומר הלשון "ושמירתן עליך" אינה מתאימה כשמדובר באדם (ואם תאמר, הרי גם הלשון "וממונך" שבמשנה, אינה מתאימה לאדם? עיין כאן תוס' ד"ה אדם).
 
ד, א, ולטעמיך הא דתני קרנא וכו'

כלומר כל המחלוקת בין רב ושמואל היא רק בהסבר המילה "מבעה" במשנה,  אך בברייתא, שאותה מביא קרנא, כתוב בפירוש שאדם הוא מאבות הנזיקין, וכן כתוב שם בברייתא, שהוא נמנה עם אלה ש"שמירתן עליך"  (לא כתוב בגמ' במפורש שכך נאמר בברייתא, אבל הדבר ברור ממהלך הגמ'), וכשם ששם יש להקשות, שהלשון "שמירתן עליך" אינה מתאימה כשמדובר באדם, ויש לתרץ שם מה שנתרץ, אותה קושיה ואותו תירוץ נכונים גם ביחס למשנה. 

ד, ב, וגזלן

גזלן הוא מי שלוקח חפץ שאינו שלו, אך בניגוד לגנב העושה כן בהיחבא, הוא עושה זאת בגלוי ולכן נחשב למזיק נפרד. כידוע, גזלן משלם רק קרן ולא כפל, כי הוא עושה את הדברים בגלוי. כך מבואר בגמ' בהמשך בדף עט, ב. ועיין בקובץ שיעורים על בבא קמא, אות פה, שהקשה על דברי הגמ', אם זהו ההבדל בין גנב לגזלן, מדוע השולח יד בפקדון או שואל שלא מדעת נקרא תמיד "גזלן" ולא גנב, הרי הוא אינו עושה זאת בגלוי? והוא מתרץ, "ושמא יש לומר דגנב לא הוי אלא היכא דמיטמר נפשיה במתכוון, ואילו ראו הבעלים לא היה לוקח. אבל בשואל שלא מדעת, אינו מתכוון לעשות בסתר, אלא שבמקרה לא נזדמן אדם בשעת מעשה". וצ"ע.

ד, ב, והמנסך

בגמ' בגיטין דף נב, מובאים שני הסברים בעניין "מנסך": הסבר אחד הוא שמדובר בניסוך בפועל לעבודה זרה, שאוסר את היין (ומה שאין קים ליה בדרבה מיניה, הוא משום שחיוב המיתה וחיוב הממון אינם באותו רגע, דחיוב הממון הוא כבר כשהגביה החבית וחיוב המיתה הוא רק כשניסך, כמבואר שם). הסבר שני הוא, שמדובר במי שמערב ביינו של חבירו יין נסך האסור בהנאה, וכך אוסר את התערובת.

והנה, רש"י כאן שולל את ההסבר השני ודוחה אותו מכוח קושיה: אדם שמעורב ביינו יין נסך, אינו מפסיד, שכן הוא יכול למוכרו ולקבל דמים בניכוי שיעור יין הנסך המעורב, ואם כן אין זה נזק. אך דברים אלה של רש"י הם קשים, שהרי כאמור לעיל הסבר זה הוא דעה מפורשת בגמ', וכיצד יכול רש"י להתנגד לדעה מפורשת בגמ' ולדחות אותה מכוח ראיה משלו? ועוד קשה, שלא נכון לומר שבעל היין לא הפסיד, שהרי כעת יכול למכור רק לעובד כוכבים ולא ליהודי, וכתוצאה מכך המחיר יורד?

המהרש"א מבאר, שכוונת רש"י היא להקשות כך: אכן ניתן למכור את היין כעת רק לגוי ולא ליהודי, אך סוג כזה של הפסד אינו ראוי להימנות בפני עצמו, שכן הוא כבר כלול באב הנזק "מדמע", כי גם ב"מדמע" יש סוג דומה של הפסד (מדמע - אדם מערב תרומה בפירותיו של חברו, וכך גורם לו שלא יוכל למכור לישראל, אלא רק לכהן, בניכוי דמי התרומה). וכעת כבר אין לשאול, מה ראה רש"י להקשות קושיות מעצמו על דעה מפורשת בגמ', שכן קושיה זו שמנסך הוא בכלל מדמע, אינה קושיה של רש"י אלא היא מעין הקושיה שהגמ' במסכת גיטין מקשה על דעה זו (בלשון הגמ' "מנסך היינו מדמע"), ואכן שם בגיטין מבואר, שקושיה זו היא זו שהביאה את הדעה השניה לחלוק. ואם כן, רש"י רק חוזר על דברים אלה ומכריע כמותם.

מכל מקום, על עצם דברי רש"י, שניתן למכור את היין בניכוי היין נסך, מעיר הרש"ש שמחלוקת תנאים היא אם מותר לעשות כן, והלכה נפסקה שאסור, ונשאר בצ"ע על רש"י.  

ה, א, עדים זוממים דממונא הוא וכו'

מבואר כאן בגמ', ובסוגיות נוספות, שישנה מחלוקת אם עדים זוממים הווי קנס או ממון. טעמו של הסובר שהוא קנס, הוא ברור, שהרי העדים בסופו של דבר רק זממו ולא הזיקו בפועל, ובכל זאת משלמים (ובלשון הגמ' במסכת מכות, דף ב' ע"ב - ג' ע"א, "תדע, שהרי לא עשו מעשה ומשלמים"). אך טעם הדעה שהוא ממון, תמוה לכאורה. ר' אלחנן וסרמן ב"קובץ שיעורים" למסכת כתובות, אות קח, מבאר דעה זו כך: הציווי "כאשר זמם לעשות לאחיו וגו'", מורה שיש להטיל על העדים את מה שהיה הנידון משלם אילו הייתה עדות השקר מצליחה. והנה, אילו הייתה העדות מצליחה והנידון היה משלם, היו תשלומים אלה ממון ולא קנס (כי אפילו אם רצו לחייבו קנס, מכל מקום הלכה היא שכל קנס לאחר גמר דין הופך להיות ממון, וכל כללי הקנסות כגון "אין אדם מוריש קנס לבניו" אינם חלים לאחר גמר דין), ולכן גם אצל העדים יהיה לזה גדר ממון ולא קנס.

ובלשונו: "ובזה יש לתת טעם למאן דאמר עדים זוממים ממונא, אשר לכאורה הוא תימא, דהרי כל המשלם יתר על מה שהזיק הוא קנס, ואין לך משלם יותר ממה שהזיק, מעדים זוממים שלא הזיקו כלל. ולפי הנ"ל מבואר, דאין חיובן מצד עצמן, אלא שחיובו של הנידון נופל עליהן, וכיוון שאצל הנידון היה ממון ולא קנס, דאפילו רצו לחייבו קנס, מכל מקום לאחר גמר דין הוא כבר ממון, ממילא גם אצלם הוי ממון".
 
ואולי זה גם עומק דברי רש"י כאן, וצריך ביאור.

ה, א, אי סבר לה כר"ע ליתני תרי גווני שור

בש"ס מהדורת ארטסקול ראיתי שהקשה, והניח בצ"ע, וכי אם ר' אושעיא סובר כר' עקיבא בדבר אחד (שעדים זוממים קנסא), הוא חייב לסבור כמותו גם בדברים אחרים?

ה, א, תבריה ר"ע לגזיזיה

כלומר אמנם שור שחבל באדם משלם נזק שלם, אך בפועל אין הדבר קורה, שכן התשלום הוא "מגופו" (כלומר התשלום מוגבל לשווי גופו של השור המזיק בלבד, שאם למשל הוא שווה חמישים, לא יעלה התשלום על חמישים), והגבלה זו דמגופו מונעת מהתשלום להיות בשווי נזק שלם. כך פירש רש"י, אך עיין קושיית תוס' על כך. 

ה, א, היזק שאינו ניכר וכו'

לכולי עלמא אדם חייב לשלם גם בהיזק שאינו ניכר, והשאלה היא רק אם חיוב זה הוא מעיקר הדין (דהיזק שאינו ניכר שמיה היזק) או שאינו מעיקר הדין (דהיזק שאינו ניכר לאו שמיה נזק) ורק משום קנס חכמים צריך לשלם.  

ה, א, מוסר ומפגל

רש"י מפרש שמפגל פירושו "כהן ששחט קרבנו של ישראל חטאת לשום שלמים". לכאורה קשה, ששחיטת חטאת לשם שלמים אינה "פיגול", אלא יש לבעיה זו שם אחר - "שלא לשמה" (ופיגול הוא כשעובד בקורבן על מנת לזרוק דמו או לאוכלו חוץ לזמנו). האחרונים מתרצים, שכוונת רש"י היא שהכהן לוקח חטאת, שזמן אכילתה יום ולילה, ומתכוון לאוכלו כשלמים, שזמן אכילתם יומיים ולילה, ואם כן זהו פיגול ממש, שהרי מתכנן לאוכלו חוץ לזמנו (עיין מצפה איתן).
 
ה, א, מוציא שם רע דיברא דאית ביה מעשה וכו'

מבואר בתוס', ולזה כיוון גם רש"י אלא שקיצר.

ה, א, כולן כאבות לשלם ממיטב

בעשרים וארבעת מזיקים שנמנו, התורה אינה אומרת במפורש שמשלמת ממיטב, ור' אושעיא רצה שנדע שכן משלמים ממיטב, ולכן קרא להם "אבות", להדגיש את המשותף בינם לבין שאר אבות  שאצלם כתוב במפורש "מיטב".

ה, א, תחת נתינה ישלם כסף

מבואר ברש"י. אמנם על מה שכתב רש"י שבשור המועד משלם ממיטב וילפינן לה משן ורגל, תמה הרש"ש באיזה אופן ילפינן, הרי אין גזירה שווה וגם לא ניתן ללמוד את זה מזה מסברה, כמבואר בדפים הקודמים שלא ניתן ללמוד את שן ורגל מקרן ולהיפך! עיין בדברי הרש"ש.

ה, ב, מה לכולהו שכן מועדים מתחילתן

אין הכוונה לכך שכולם משלמים נזק שלם וקרן לא, שהרי זה שאנו יודעים שקרן אינו משלם נזק שלם, המקור לכך הוא בפסוקים, ואילו כאן בגמ' אנו דנים מה היה המצב אלמלא הפסוקים. אלא הכוונה היא שקרן פחות שכיח, וזו כוונת תוס' ד"ה שכן מועדין. 

ה, ב, ולמאן דאמר קרן עדיפא

רש"י כותב "לא איתפרש היכא". תוס' סבורים שהכוונה למ"ד פלגא נזקא ממונא. אך רש"י כנראה מיאן לפרש כך, כי גם למ"ד פלגא נזק ממונא, עדיין קרן כנראה פחות שכיח מהשאר, וזו הסיבה שמשלם חצי נזק. בהגהות הגר"א כותב על דברי רש"י "הוא בדף הקודם", ולא ברור כ"כ למה כוונתו, עיין נחלת דוד.

ו, א, אלא דלא אפקרינהו, לשמואל היינו בור

כלומר לפי שמואל, הסובר שבלא אפקרינהו הווי תולדה דבור, קשה שאין צורך בהצד השווה אלא ניתן ללמוד ישירות מבור. ולכאורה יכלה הגמ' גם להקשות על רב: לפי רב,הסובר שבלא אפקרינהו הווי תולדה דשור, אין צורך בהצד השווה אלא ניתן ללמוד ישירות משור. אך הגמ' אינה מקשה כך על רב,  ועיין הביאור לזה בתוס' לעיל תחילת ג' ע"ב, ולזה גם רומזים התוס' כאן ד"ה אי לרב.

ו, א, רש"י ד"ה היינו בור

דברי רש"י "דהא נמי תחילת עשייתן לנזק דהוה לי לאסוקי אדעתיה דסופו ליפול ברוח מצויה" קשים מאוד, הרי לפי זה יוצא שכל אש היא "תחילת עשייתו לנזק" ואין זו כלל תכונה ייחודית לבור, ואילו מסוגיות הגמ' מוכח לא כך! עיין במהר"ם שיף וברש"ש שעמדו על כך, וצ"ע. 

ו, א, מה לבור שכן אין כוח אחר מעורב בו

מכאן עולה ש"כוח אחר מעורב בו" הוי קולא, ולכאורה קשה מכאן על רש"י לעיל דף ג' ע"ב ד"ה דכח אחר, שפירש שהוא חומרא. אך הדברים מתיישבים יפה לפי הרשב"א, וזו לשונו: "כבר כתבתי למעלה (ג, ע"ב) דמדה זו של כח אחר מעורב בו פעמים נקט ליה להקל ופעמים נקט ליה להחמיר, וכולהו איתנהו לפי מקומן, שכשאתה בא לחייב על אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו, אתה דן ממנו להחמיר, כלומר הנחתו בראש הגג כהבערת אש, שאף הן מצויין להזיק עם רוח מצויה כאש, אבל כשאתה בא לעשותן כבור ולאחר שנפלו, אנו מקשים שאינם דומים לבור, לפי שהבור כולו נעשה מכוחו לבד בלי שנתערב בעשייתו כח אחר, מה שאין כן באבנו וסכינו שנפלו מן הגג, שלא נעשו בור מכחו לבד אלא עם כח אחר, ובבור כזה לא מצינו שחייבה בו התורה".  

ו, א, לאתויי בור המתגלגל

רש"י מביא גירסה "אי בהדי דקאזלי קמזקי, כוחו הוא", ורש"י שולל גירסה זו אך אינו מבאר מדוע, ומבארים התוס', שהוקשה לרש"י על גירסה זו, ממה נפשך: אם כוונת הגמ' היא שההיזק נחשב ככוחו של האדם שפגע ברגליו בחפץ וגלגל אותו, הדבר קשה, שהרי הכלל הוא "אין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים", ולא ניתן  לחייבו אם הלך ופגע בחפץ בהליכה וגלגלו. ואם כוונת הגמ' היא לחייב את מי שהניח את החפץ, עליו לא הייתה הגמ' אומרת "כוחו הוא", אלא יותר נכון לומר "אשו הוא", כי שם חפץ במקום שיכול להתגלגל ולהזיק על ידי "רוח מצויה" (כלומר רגלי אדם ובהמה שיפגעו בו ויגלגלוהו). זהו ההסבר הפשוט של אותו חלק של התוס' אשר מתייחס לשיטת רש"י (אך עיין מהר"ם על התוס', שכתב שחלק מדברי התוס' אינם משקפים את דעת רש"י אלא הם רק דעת תוס' עצמו).

ו, ב, תאמר בהני דברשות וכו' שור יוכיח

מבואר בתוס' בעמ' א'. וכן דברי הגמ' בעניין הכותל והאילן שנפלו.

ו, ב, אהני גזירה שווה ואהני קרא וכו' 

ולסיכום שיטת ר' ישמעאל: נניח שלמזיק יש שתי קרקעות, א' וב', ונניח שב' יקרה יותר. אם הטובה שבקרקעות הניזק (העידית שלו), שווה בדיוק כקרקע א' (הזולה של המזיק), יכול המזיק לשלם לו מקרקע א', ונחשב הדבר שמשלם מעידית, שהרי קרקע א' היא "עידית" מבחינה זו שהיא מקבילה לעידית שבקרקעות הניזק. אך אם עידית הניזק שווה יותר מקרקע א', אי אפשר לשלם לו מקרקע א' (דאין לזה שם עידית לא מבחינת המזיק ולא מבחינת הניזק) אלא ישלם מקרקע ב'.

מוסיף הרא"ש ודן, במקרה האחרון שאמרנו שאין המזיק יכול לשלם מקרקע א, האם חייב לשלם דווקא מקרקע ב', שהיא העידית שבשדותיו, או שיכול לשלם גם בקרקע ג' (אם יש לו) שהיא פחות מב' אך עדיין טובה מקרקעו של הניזק. מצד אחד, קרקע ג' הנ"ל אינה עידית, אך מצד שני ניתן לטעון, שלא ייתכן שקרקע המקבילה לעידית דניזק, נקראת לפי ר' ישמעאל עידית וניתן לשלם ממנה, ואילו קרקע שעדיפה ממנה, לא ניתן יהיה לשלם ממנה. ברא"ש מביא שתי דעות האם יכול לשלם מקרקע ג' הנ"ל, והרא"ש עצמו נוטה לומר שאינו יכול אלא צריך לשלם לו מקרקע ב'. יוצא מכאן חידוש - שכל אימת שלמזיק אין קרקע השווה בדיוק לעידית של הניזק, עליו לשלם מעידית דידיה. 

ו, ב, שור רעהו אמר רחמנא וכו'

רש"י כותב שני פירושים, ומבאר המהר"ם, שלפי שני הפירושים ברש"י, הפטור למזיק הקדש אינו דווקא בקרן אלא בכל סוגי המזיקים (כמבואר בתוס' כיצד ניתן ללמוד לכל המזיקים), ומבחינה זו אין הבדל בין לישנא א' ברש"י ללישנא ב'. אלא שהוקשה לרש"י על לשון הגמ', למה נקטה דוגמה של קרן ("נגח תורא דידן וכו'") ולא נקטה כדוגמה את סוג הנזק שעליו מדבר ר"ע בברייתא, בהמה שאכלה שדה? על זה בא רש"י לתרץ, ובלישנא קמא הוא כותב שאין הכי נמי, הגמ' נקטה קרן והוא הדין שדה, ובלישנא בתרא עמל רש"י לבאר מדוע לא ניתן לתת דוגמה של בהמה שאכלה שדה (ואין להקשות, שעדיין ניתן לתת דוגמה של בהמה שאכלה חיטים וכד', ולא שדה - אין זו קושיה, שכן דוגמה כזו, שאינה עוסקת בשדה, אין בה כל יתרון על פני הדוגמה של קרן שנקטה הגמ', שהרי רק דוגמה של שדה יש בה יתרון, שהיא דומיא דדברי ר"ע וכו' כמבואר לעיל). 
 

ז, א, רש"י ד"ה מדעתו

בסוף רש"י, במקום "אינו משלם אלא כסף" צריך להגיה "אינו משלם אלא מיטב" (רש"ש).

ז, ב, לא צריכא, דביומי ניסן יקרא ארעתא וכו'

רש"י מבאר, שבמצב כזה בעל הקרקע מצד אחד לא מוגדר כעני, עד שיוכל ליטול אלף זוז וכו' כעני, ומצד שני אינו מוגדר כעשיר, ולכן מותר לו לקחת מעשר עני (אך לא לעבור בלקיחתו את המאתים וכו'). ועיין בקהילות יעקב, סימן ה', בפסקה שמתחילה ב"ואולם" בביאור הגדר בזה.

ז, ב, הכא נמי גבי נזקין וכו'

עיין במפרשים באשר לדמיון בין סוגיית מעשר עני לסוגיית נזיקין. אמנם ייתכן שאין דמיון בעומק הדברים אלא הגמ' רוצה רק להביא ראיה להכרה בקיומם של שני מצבים (או "שני שוויים") - יוקרא דהשתא ויוקרא דלקמיה. ייתכן גם לומר שהקשר הוא כך: אם תתמה, כיצד אנו מסבירים את הברייתא "ישיב לרבות שווה כסף אפילו סובין" על פי יסודות של יוקרא דהשתא ולקמיה מבלי שיהיה לכך רמז בברייתא עצמה? על כך משיבה הגמ', שאל לך לתמוה, שהרי גם בברייתא דמעשר שני, מן ההכרח להסבירה ע"פ יסודות אלה של יוקרא דהשתא ולקמיה וכו', על אף שאין לכך רמז בברייתא עצמה, והוא הדין כאן.

ז, ב, אם כן הורעת כוחם של נזקים וכו'

כלומר למסקנה, כשם שניזק יכול לגבות מעידית, זכותו לגבות גם מבינונית אם הוא חפץ דווקא בכך.  וכמו כן, למסקנת הגמ', מלווה שרוצה לגבות זיבורית במקום בינונית, יכול לכפות את הלווה לכך.

אך עיין ברא"ש שכותב, שבמקרה רגיל, הניזק אינו יכול להכריח את המזיק לתת בינונית, ומה שאומרת הגמ' שאם הניזק חפץ הוא יכול ליקח בינונית, כל זה דווקא במקרה מעין המקרה של הגמ', שהמזיק כבר גילה דעתו שמוכן לתת מהבינונית, אלא שמתווכח אם לתת כדהשתא או כדלקמיה (שאז כיוון שכבר גילה דעתו שמוכן לתת קרקע זו, יכול הניזק לכפותו לתת לו קרקע זו כיוקרא דהשתא) אך אם מסרב מלכתחילה לתת בינונית, אין מכריחים אותו. [אמנם צריך ביאור הגדר בזה, ומה בכך ש"גילה דעתו"? ועוד קשה (כך מקשה ה"ים של שלמה"), הרי גילוי הדעת וההסכמה של המזיק, התייחסו רק לאפשרות שתיגבה ממנו הבינונית כיוקרא דלקמיה, ולא כיוקרא דהשתא]. 

הנימוקי יוסף חולק על הרא"ש (עיין נימוק"י ח' ע"ב בדפי הרי"ף, ד"ה רצה מזה גובה). וכן מרש"י כאן ד"ה ואי אמר ליה, עולה בפירוש שפשיטא הוא שהניזק יכול לבחור כרצונו.

להלכה: השו"ע בחושן משפט, קב, ב, פוסק שאם המלווה רוצה לגבות מזיבורית ולא מבינונית, הוא יכול, דהיינו נגד דעת הרא"ש. אך הרמ"א מוסיף, בשם "ויש אומרים", את דעת הרא"ש, ואינו מכריע (יש לציין שהשו"ע פוסק, שעל אף שלשיטתו המלווה יכול להכריח את הלווה לתת לו זיבורית, מכל מקום כאשר הנדון איננו בשאלה אם בינונית או זיבורית, אלא יש כמה בינוניות, אזי זכותו של הלווה היא לבחור מאיזו בינונית יגבה המלווה).
 
ז, ב, אלא אמר רב אחא בר יעקב אי איכא לדמויי וכו'

אינו בא לתרץ את הסתירה בין "מיטב" ל"סובין" אלא לומר בדרך אגב, היכן כן ניתן ליישם כלל זה דיוקרא דלקמיה. 

ז, ב, אי אמרה ליה איהי הב לי בינונית בציר פורתא וכו'

קשה מאוד, הרי טענה זו של האשה, הב לי בינונית וכו', מנוגדת לגמרי לדינה, שלא זיכוה מעולם בבינונית, ואם כן, מדוע צריך לדחות אותה ב"שקיל כיוקרא דלקמיה", הלוא הוא יכול לדחות אותה לגמרי ולומר שאינו חפץ לתת לה כלל? 

קושיה זו מובאת בשיטמ"ק בשם תלמיד רבינו פרץ, וזו לשונו: "כיוון דכתובת אשה אין דינה בבינונית כלל, רק בזיבורית, אם כן היכי קאמר דשקלא בבינונית, כי יוקרא מיהא, אפילו בעל כרחו דבעל? הא יכול הוא הבעל לעכב לגמרי שלא ליתן כלל... ויש לומר, גבי כתובת אשה, כששואלת מבינונית, אינה מבקשת יותר מדינא, דמדינא גביא אף מן העידית, למאן דאמר כתובת אשה דאורייתא, דהא כתוב בה 'כסף'. ומשום שלא תראה שדה נאה ודירה נאה לבעלה ומתקוטטת עמו כדי שיגרשנה ותגבה מאותו בית ומאותה שדה, אפקוה רבנן מדינא דעידית ואוקמוה אזיבורית... ולכך, אף על גב דתקינו רבן דתגבה מן הזיבורית, מכל מקום כשמבקשת מבינונית כיוקרא דלקמיה, מיהא שקלא אפילו בעל כרחו דבעל, ואינו יכול לעכב על ידה".

[יישוב זה הוא למ"ד שכתובה מדאורייתא, ושדינה מדאורייתא בעידית. למעשה, השיטמ"ק שם טורח ליישב גם אליבא דמ"ד שכתובת אשה מדרבנן ושאין עיקר דינה בעידית, אך דברים צריכים ביאור, עיין שם].

ז, ב, אליבא דר' ישמעאל לא תיבעי לך

תוס' מוסיפים ומבארים מדוע בדעת ר' ישמעאל אין להסתפק, ועיין מהר"ם בביאור דברי תוס'. והנה יש להעיר, מדוע אומרת הגמ' שלר' ישמעאל אין מקום להסתפק, הרי לעיל בדף ו' ע"ב בואר שלעתים מודה גם ר' ישמעאל לר"ע שלא די בעידית דניזק, ואם כן במקרה זה שר' ישמעאל מודה שלא די בעידית דניזק, יש עדיין מקום להסתפק האם משלם המזיק מעידית דידיה או עידית דעלמא. כך מקשה המהרש"א, ועיין בתירוצו ובהערת הקרני ראם על התירוץ וכן ברש"ש דף ח' ד"ה שוב ראיתי. אמנם לכאורה יש לתרץ בפשטות, שאין הכי נמי, כשהגמ' אומרת שיש ספק בר' עקיבא, נכללים בכך גם המקרים שבהם מודה ר' ישמעאל לר"ע.

ז, ב, אין לו אלא עידית ובינונית וכו'

"אין לו אלא עידית ובינונית" פירושו שיש לו שדה אחת שהעולם מכנה אותה עידית, ושדה אחרת שהעולם מכנה אותה בינונית. וכן כל המונחים בברייתא עניינם כיצד נתפסות הקרקעות בעיני העולם. והערה לשונית זו נכונה בין אם נפרש את הברייתא למאן דאמר "בשלו הן שמים" ובין למאן דאמר "בשל עולם הם שמים".

מבחינת הדין, הכלל המנחה את הברייתא הוא, שאם לנתבע יש מספר סוגי קרקעות, ואף אחת מהן אינה מסוג הקרקע שההלכה מזכה לתובע, אלא חלק מהן טובות יותר ממה שמזכה ההלכה לתובע וחלק פחות טובות, דוחים את התובע אצל הפחות (כגון כשהתובע הוא מלווה, שדינו בבינונית, ויש לנתבע קרקע אחת עידית וקרקע אחת זיבורית, ייאלץ המלווה להסתפק בזיבורית). ומכאן נבין את קושיית הגמ': אחד הדינים בברייתא הוא, כאשר יש לנתבע בינונית וזיבורית, גובה המלווה מבינונית; והרי במקרה זה, שיש לו רק בינונית וזיבורית (במונחי העולם, כאמור לעיל), נמצא שהבינונית מבחינתו שלו היא "עידית" (שהרי אין לו טובה מזו), ואיך ניתן להגבות ממנה לבעל חוב, הרי נמצא שאנו מגבים לבעל חוב מעידית, בזמן שדינו בבינונית! על כרחך שמבחינת הדין, כשחז"ל זיכו לבעל חוב בינונית, הכוונה לא הייתה לבינונית מבחינת הנתבע אלא מבחינת העולם.

ח, א, אידי ואידי כשלא הייתה לו עידית ומכרה

הגמ' מתבארת יפה על פי תוס'. ונבאר בקצרה: לפי הסבר זה בגמ', שתי הברייתות סוברות "בשל עולם הם שמים". בברייתא הראשונה (זו שהובאה בדף ז' ע"ב) מדובר שמעולם לא הייתה ללווה עידית מלבד הבינונית, והקרקע הבינונית שלו היא למעשה הטובה ביותר שלו, אך הברייתא קוראת לה "בינונית" במונחי העולם. ומזה גובה המלווה, דבשל עולם שמים, ודינו לגבות מבינונית במונחי העולם. ובברייתא האחרת, המצב הוא בדיוק להיפך:  הבינונית, באותה ברייתא אחרת, היא בינונית רק מבחינתו (שכן בברייתא זו מדובר שמלבד הבינונית יש לו קרקע עידית, ועדיין יש לו ולא מכרה) ואילו מבחינת העולם, העולם קורא לה עידית. ולכן אין המלווה גובה ממנה אלא נדחה לזיבורית, כי אין המלווה רשאי לגבות מקרקע שבמונחי העולם נקראת עידית.   

ח, א, ואי לא, מהדרנא שטרא דזיבורית למריה

אין הכוונה שיכול להחזיר את השטר, שהרי אין מכר מתבטל מחמת החזרת שטר. אלא הכוונה היא שיוכל להקנות את הקרקע בחזרה. כך מבואר ברא"ש ובראשונים אחרים. ומתוס' ד"ה מכרן יש שמדייקים שהבינו בצורה אחרת.

והנה למסקנת הגמ' מבואר שהאיום "אי לא, מהדרנא שטרא למריה וכו'", בכוחו גם להביא לכך שהנתבע יכול להכריח את הניזק לגבות פחות מדינו, ולא רק כדינו. ובעניין עצם האיום ומהותו, נחלקו ראשונים

הרא"ש מבאר, שגם אם לא מאיים כך בפועל (או שמאיים אך הם אינם חוששים ואומרים לו - אם רצונך, החזר), אין זה משנה כלל, שכן חכמים קבעו את הדין לפי מה שאדם יכול לעשות, גם אם לא עושה כן בפועל. ומכיוון שיכול להחזיר, רואים אותו כאילו החזיר. ובלשון הרא"ש: "ולא מצו למימר ליה 'לכי תהדר'... שכל דבר שאדם יכול לטעון רואין אותו כאילו הוא כבר עשוי... וכן משמע הכא אפילו אי לא טען אי שתקיתו כו', אנן טענינן ליה ופוסקין להן הדין כך" (ולכן סובר הרא"ש שבמסקנת הסוגיה באמת יוכל הנתבע להגבות לכולם מזיבורית, הן לנזקין והן למלווה. ורש"י בעמ' ב' חולק על כך, ונתייחס לכך בעמ' ב').
 
אך הרמב"ן במלחמת ה' על הרי"ף חולק וסובר שחכמים לא קבעו כאן "דין", אלא רק תיארו מציאות, דהיינו שהמציאות השכיחה היא שהוא מאיים עליהם והם חוששים. ואם באמת מאיים וחוששים, מה טוב, אך אם אינו מאיים, או שמאיים ואומרים לו "אם רצונך החזר", אין מתערבים עבורו. ובלשונו: "אלא שאני אומר, דהא דקא אמרינן בגמ' משום דאמר להו אי שתקיתו שתקיתו, לאו דפסקינן אנן הכי, אלא הכי קאמר, כולן נכנסו תחת הבעלים שיכולין לקוחות (=במציאות) להגבותן כדיניהן. ואי בעי נמי בעלי חובות וניזקין למימר ליה לכי מהדרת מהדרת, מצי למימר הכי, שאין זה מן הדין אלא שיכול להפסידן שלהן. ואנן כי אתו לקמן (=אנו בית הדין כאשר באים לפנינו ואין הנתבע מאיים) לנזקין מעידית כדינייהו ולבע"ח בבינונית כדיניה", עיין שם עוד. ועיין עוד בדברינו בתחילת העמ' הבא.

ח, ב, בנזקין נמי נימא הכי

רש"י מבאר, שהשאלה היא רק ביחס לניזקין, מדוע לא נאמר שיאיים עליהם הנתבע שאם לא יסתפקו בבינונית, יכריח אותם לגבות מזיבורית, ע"י החזרת הקרקע למזיק. אך ביחס למלווה, לא ניתן  לאיים שיסתפק בזיבורית ולא בבינונית, כי מה יהיה האיום? הרי לא ניתן לומר לו "אם לא תעשה כן, אחזיר את הזיבורית ללווה", כי איום כזה לא ירע את מצבו ביחס למצב שבו רוצה הלווה להגבותו מזיבורית. אם כן לפי רש"י יוצא כך: א) דברי הגמ' הם רק על ניזק ולא על מלווה. ב) ביחס לניזק, כוח האיום מוריד אותו לבינונית, אך לא לזיבורית.

הרא"ש חולק, וסובר ששאלת הגמ' היא שגם בעל חוב, וגם ניזק, יצטרכו כעת לגבות מזיבורית. שכן הרא"ש לשיטתו (שבוארה לעיל בסוף עמ' א'), שטענת "מהדרנא שטרא" אין עניינה איום ו"מאזני אימה", אלא כוונת הגמ' היא שכל דבר שניתן לעשות, כאילו הוא עשוי, ומכיוון שיכול לתת הקרקע בחזרה לבעלים (הלווה או המזיק), הרי זה כאילו נעשה הדבר, ולכן כולם גובים מזיבורית. וכבר הבאנו שהרמב"ן חולק על הרא"ש.

ח, ב, רצה מזה גובה רצה מזה גובה

כלומר (לפי מסקנת הגמ') אם לוקח א' קנה מהלווה עידית, בינונית וזיבורית, ולוקח ב' קנה מלוקח א' רק בינונית, יכול המלווה לבחור אם הוא רוצה לגבות מהבינונית שביד לוקח ב' או מהזיבורית שביד לוקח א'.

ונחלקו ראשונים, מדוע לוקח א' אינו יכול לומר למלווה: הואיל ודין מלווים לגבות מבינונית, לך אצל הבינונית שביד לוקח ב', ומה לך לגבות מהזיבורית שאצלי? הרי אין דינך בזיבורית! הנימוקי יוסף, דף ח' ע"ב בדפי הרי"ף, מבאר שהסיבה שלוקח א' אינו יכול לומר כך, היא שעל אף שאמרו חכמים שבעל חוב דינו בבינונית, אין זה חוסם אותו מלקחת זיבורית אם רצונו בכך (ולא נאמר "בינונית" אלא למעט עידית). ואפילו אם לוקח א' לא היה מוכר כלל ללוקח ב', אלא כל הקרקעות היו נשארות אצלו, אפילו אז היה המלווה רשאי לגבות מזיבורית. ואכן, לכאורה דברי הנימוקי יוסף הם גמ' מפורשת בדף ז' ע"ב לעיל, שם מבואר שאם המלווה מעוניין בזיבורית, הוא זכאי לכך, שלא תחסום דלת וכו'.

אך הרא"ש כאן כותב (וכן מבואר בדעת רש"י, אך לרש"י נתייחס בהמשך), שהסיבה שלוקח א' אינו יכול לומר כך, נעוצה בכך שהמלווה אומר לו - מכיוון שאתה קנית את נכסי הלווה, אתה הוא בעל דברי ולא לקוחותיך (וכפי שמבאר הרא"ש "את בעל דין דידי כי לקחת שיעבודי מראובן ואתה הרחקת שעבודי ומכרת ללוי, איני רוצה לטרוח וללכת אחרי לוי, אלא אקח זיבורית הנמצא בידך"). משמע שלולא שהיה מוכר ללוקח ב', לא היה יכול המלווה לכפותו לתת מזיבורית. ואכן הרא"ש מדגיש: "ומשמע בשביל שמכר שמעון בינונית ללוי, הוא דנוטל ב"ח זיבורית הנשאר ביד שמעון בע"כ דשמעון... אבל אם לא מכר בינונית, אין הבעל חוב יכול ליקח זיבורית בעל כרחו דשמעון". ומקשה הרא"ש על עצמו מהגמ' בדף ז' ע"ב, שם מבואר שאפילו כשכל הקרקעות ביד הלווה, יכול המלווה לגבות מזיבורית אם רצונו בכך. מתרץ הרא"ש על פי מה שכבר כתב לעיל בדף ז' ע"ב (שם הבאנו את דבריו בהרחבה), שאין כוונת הגמ' לומר שתמיד יכול המלווה לגבות מזיבורית, אלא רק במקרה המדובר שם, שהלווה גילה דעתו שרוצה ליתן זיבורית (אלא שמתווכח אם כיוקרא דהשתא או כיוקרא דלקמיה, כמבואר שם). והבאנו את דבריו אלה לעיל.
 
ובדעת רש"י צריך עיון. מצד אחד, רש"י כאן מפרש כרא"ש, שכל הסיבה שיכול לגבות מלוקח א', היא משום ש"דאמר ליה את בעל דברים דידי את, דשקלת כולהו נכסי דראובן", ומשמע שהוקשה לרש"י מדוע יכול המלווה לגבות מזיבורית, ולכן כתב כך. ומאידך, לעיל בדף ז' ע"ב משמע ברש"י שחולק על הרא"ש וסובר שהמלווה רשאי לגבות גם מזיבורית, וכפי שהבאנו לעיל. וצ"ע. 

ח, ב, להכי דייקי וזבני ארעא דלא חזיא לך וכו'

לכאורה אריכות לשון היא, וצריך היה לומר פשוט, שמכיוון שבעל חוב דינו בבינונית, לא ניתן לגבות ממי שבידו עידית וזיבורית, ומה הצורך בסברת "להכי דייקי וזבני" וכו'? יש לומר, שלולא סברה זו היינו אומרים שהמלווה יהיה רשאי לגבות מהזיבורית, שהרי כאמור לעיל בדף ז' ע"ב, זכותו של המלווה לגבות מבינונית אינה גורעת מכוחו לגבות מזיבורית אם ירצה בכך. וכך פירש הריטב"א בכתובות, צב, א, שם מובאת ג"כ הגמ' כאן (אך הסבר זה יפה אינו עולה בקנה אחד עם דעת הרא"ש שהבאנו שם בדף ז', לפיה גם במקרה רגיל, כשכל הקרקעות אצל הלווה, אין המלווה יכול לגבות מזיבורית, ולעיל הארכנו בדעתו).

הסברנו מדוע צריך להגיע לסברת "להכי דייקי וכו'", אך עדיין צ"ב מהי בדיוק סברה זו. בברכת אברהם מבואר שיש כאן תקנת השוק לטובת הלקוחות, שדווקא אם קונים בינונית צריכים להיזהר ולברר אם יש מלווה, כי מלווה רגיל לגבות מבינונית, אך בקניית זיבורית, הואיל ובעל חוב אינו רגיל מלגבות ממנה, אין אנשים רגילים להיזהר ועשו כאן תקנת השוק.

ט, א, דייש אמצרי

"מתקן גבולי השדה ומגביהם" (רש"י, ב"מ, יד, ב). 

ט, א, אבל באחריות לא

הטעם מבואר ברש"י ד"ה ואיכא דאמרי.

ט, א, הכא במאי עסקינן, בדלית ליה

בפשטות, תירוץ זה של רב הונא חולק על התירוץ לעיל בדף ז' ע"ב (שכל מטלטלי  מיטב הוא). ועיין בתוס' כאן כמי הלכה, וכן האם דברי הגמ' כאן נכונים גם ביחס לבעל חוב וביחס לפועל הגובה שכר עבודתו. ועיין עוד ברא"ש, שמעלה אפשרות שאין התירוצים חלוקים. 

ט, א, פשיטא... איכא דאמרי לאידך גיסא וכו'

קשה, איך ניתן להקשות "פשיטא", בזמן שרואים בפירוש שיש לישנא חולקת? אין זאת אלא שהלישנא הראשונה, הסוברת "פשיטא", חולקת עד כדי כך על הלישנא השניה, שהיא סבורה שסברתה אינה סברה כלל, ולכן "פשיטא" דלא כלישנא ב'. וצ"ע. ועיין בפני יהושע, במרומי שדה, ועיין בש"ס "ארטסקול".

ט, א, ובא בע"ח ונטל חלקו של אחד מהם

מקשים הראשונים, הרי אין בעל חוב רשאי לקחת רק מאחד, ועליו לקחת מכולם בשווה. עיין בתירוץ התוס', ועיין בתירוץ נוסף של הרא"ש, שלא תמיד אומרים לבעל חוב לגבות מכולם בשווה, אלא אם יש היגיון בדבר. וכגון, אם כל אחד מקבל שתי שדות, ניתן לומר לבעל חוב גבה שדה מכאן ושדה מכאן, אך אם כל אח קיבל שדה אחת, אין אומרים לבעל חוב גבה חצי שדה מכאן וחצי שדה מכאן, שהרי אין זה משתלם מבחינתו, ונמצאת נועל דלת.
 
ט, א, רביע בקרקע ורביע במעות

ללישנא קמא ברש"י, שכמותה מכריע רש"י, רב אסי מסתפק האם לא צריך לתת כלום, או שצריך לתת חצי שלם, ומכוח ספק זה מכריע רב אסי על דרך האמצע, שישלם רבע. ורבע זה, ניתן לשלם או בקרקע או במעות (ומה שכתוב "רביע בקרקע ורביע במעות" הכוונה היא "או רביע בקרקע או רביע במעות"). אמנם קשה, מדוע באמת יכול לשלם לו במעות, הרי הגמ' מבארת בהמשך שהצד שצריך לשלם, נובע מכך שהאחים נדונים כיורשים שבטלה ירושתם, ואם כן צריך להחזיר לו קרקע! כך מקשים תוס' בד"ה ורב אמר, ותירוצם הוא, שיכול האח לומר, אילו היה המלווה בא אליי, הייתי נותן לו מעות ולא קרקע, ואיני צריך להפסיד רק משום שאתה בחרת (או נאלצת, מחוסר מעות) לתת לו קרקע. זהו ההסבר בתוס', וכך מבואר בפירוש ברשב"ם בבבא בתרא, קז, א, ד"ה אי כלקוחות.

יש להקשות, אם לרב אסי הדבר בספק, מדוע לא נאמר המוציא מחברו עליו הראיה? תוס' בד"ה הלכך, מתייחסים לכך בקצרה וכותבים: "דלא שייך ביה המוציא מחברו עליו הראיה". אך אין הם מבארים את הטעם. עיין מהר"ם, רש"ש, פני יהושע וברכת אברהם, וכן מקורות נוספים בש"ס ארטסקול. 

ט, ב, אילימא שליש ביתו וכו'

וכך פוסק הרמ"א להלכה (או"ח סימן תרנו): "ומי שאין לו אתרוג או שאר מצווה עוברת, אין צריך לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו, המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, ואפילו מצווה עוברת" (ומוסיף המ"ב "הנה שליש מנכסיו מוכח בהדיא דאין צריך ליתן עבור מצוה אחת, והפוסקים הסכימו דאפילו פחות משליש ג"כ אין צריך ליתן, וסמכו דינו כמו לעניין צדקה, שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, שמא יעני ויצטרך לבריות, וה"ה בזה"). 

מדברים אלה עולה שלא ראוי לעבור שיעור חומש, אך לא ברור בסופו של דבר מהו השיעור שכן מחוייבים להוציא, ואין הרמ"א אומר אלא זאת, ש"אין צריך לבזבז עליה הון רב". עיין במשנה ברורה, שמדבריו עולה שלא יפחות מעשירית (לכאורה משמע מלשונו דדווקא במצווה עוברת, עיין שם).

עוד מבואר ברמ"א שם, שכל זה לגבי מצוות עשה, אך אם מדובר בלאו, צריך אדם לבזבז את כל ממונו כדי להימנע מלעבור על לאו, עיין שם.   

ט, ב, בהידור מצווה עד שליש

להלכה מובאים בשו"ע (או"ח, תרנו) שני פירושים: הפירוש של רש"י כאן מובא כפירוש שני, והפירוש הראשון הוא פירוש הסמ"ג, שאם אדם עומד מול בחירה בין אתרוג בשיעור מצומצם (השיעור המינימלי) לבין אתרוג גדול יותר, אזי "מצווה להוסיף עד שליש מלגיו בדמי הראשון" כדי לקנות את האתרוג בעל השיעור המרווח (מלשון השו"ע משמע שהוא משום שהמרווח נחשב נאה יותר, וכלשונו "כדי להחליפו ביותר נאה"). ומבואר שם במ"ב דלאו דווקא אתרוג אלא גם שופר וכד'.  

ט, ב, רש"י ד"ה בהידור מצוה

הדוגמה המובאת ברש"י היא של ספר תורה נאה. כותב על כך הברכת אברהם "רש"י לשיטתו במנחות דף ל' ע"א, דהקונה ס"ת יוצא בזה ידי מצוות כתיבת ספר תורה...דבוודאי לא שייך הידור בתקנת משה רבינו של קריאת התורה, או בתלמוד תורה, על ידי ספר תורה נאה, וכמו דאינו הידור בתפילה מתוך סידור נאה, ואע"פ שכאן מוכרח לקרוא מתוך הכתב מיהו אין זה חלק מהמצווה, וכל היכי דכשר הוא על פי דין, אין הקריאה מצוה טפי במה שהס"ת נאה, וגם דאין קריאה"ת מצוה אלא תקנה, ופשוט".
 
[קצת צ"ע: וכי באמת אין הבדל, מבחינת קיום המצווה, בין מי שקורא קריאת התורה מס"ת מהודר לבין מי שקורא מס"ת פשוט?]. 

ט, ב, כל שחבתי בשמירתו
 
כתב רש"י בלשון ראשון "כלומר אם הזיק, הכשרתי וזימנתי אותו היזק, שלא שמרתיו יפה". ידועה החקירה אם סיבת החיוב בנזקי ממון, היא העובדה שהבעלים פשע ונגרם נזק בפשיעתו, אך העובדה שממונו הזיק (רק שאם שמר, יש כאן גורם לפטור). ועיין בברכת אברהם שהוכיח מדברי רש"י כאן כצד הראשון. 

ט, ב, שור דרכיה לנתוקי

רש"י מפרש, ששור דרכו לנתק גם ללא החרש, וממילא גם אם נתקו החרש, חייב. משמע מרש"י שהניתוק ע"י החרש הוא בלתי צפוי, אך בכל זאת מחייבים את הבעלים כי היה צפוי שהשור יתנתק מאליו, גם בלי שהחרש היה מתערב. והנה, מצב כזה, שבו היה צריך להעלות על הדעת א' ולבסוף קרה ב' (שהוא בלתי צפוי), תלוי במחלוקת הידועה (לקמן בהכונס) ב"תחילתו בפשיעה וסופו באונס", ודברי רש"י כאן הם רק למ"ד חייב. ואכן, כך מבואר במגיד משנה על הרמב"ם, נזקי ממון, ד, ו (הרמב"ם מפרש כרש"י כאן).  

בתוס' הקשו על רש"י, הרי הסוגיה ודאי מדברת כשהשור קשור והבור מכוסה כראוי (דאם אינו כראוי, לאו כלום הוא) ואם כך הוא, כיצד ניתן לומר ששור "דרכו לנתוקי"? עיין בפני יהושע שמיישב את שיטת רש"י (תחילה הוא מביא את יישוב התורת חיים, המבוסס על הרמב"ן, שאכן מדובר שכיסה כראוי, אך כשקשירה וכיסוי הם לתקופה ממושכת, חובה על הבעלים לבדוק כל העת אם לא נפחת הכיסוי וכו', ואם לא עשו כן, פשעו, אך הפנ"י מקשה על כך שהוא דוחק, ומציע הסבר אחר). 

ט, ב, צבתא דחרש קא גרים

עיין רש"י. בביאור דבריו כתב הברכת אברהם "והנראה בדעת רש"י, דכל החיוב על בעל האש... אינו אלא כל זמן דאזיל על ידי רוח, דבזה נחשב למזיק דידיה בצירוף כח הרוח המעורב בו, אבל היכי דיש כאן מעשה מזיק של אחר, בזה שוב אין האש מתייחס למבעיר הראשון כלל, כיוון דעיקר מבעיר הוא זה שעשה בו מעשה מבעיר על הגדיש, ושוב מקרי רק אש דידיה. ולפי שיטת רש"י מדוייק לשון הגמ' 'צבתא דחרש קא גרים', דמעשה החרש עשה האש, ושוב לא מקרי אש של הראשון כלל". 

על מנת להשיג הבנה שלמה בעניין צבתא דחרש קא גרים וכו' יש לעיין תחילה בדף כב - כג (שם נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש בגדרי חיוב אש, ושם ג"כ מביאה הגמ' עניין זה של גחלת, ועיין מה שנבאר שם). 

י, א, שהשור משלם כופר... מה שאין כן באש

רש"י מפרש שבאש אינו משלם כופר, מדין קים ליה בדרבה מיניה. דברי רש"י הם כר' יוחנן, הסובר להלן ש"אשו משום חיציו", דהיינו שסתם אדם המדליק אש, דינו כאדם היורה חץ, ואם הורג אדם חייב מיתה (זו דעת ר' יוחנן להלן בדפים כב-כג, בניגוד לריש לקיש. ועיין שם בגמ' שמקשה, אם כן כיצד ייתכן שאש פטור בנזקי "טמון", הרי היורה חץ ופגע ב"טמון", חייב, עיין שם בגמ'). 

אמנם, על אף שרש"י מציין את עניין הקלבד"מ כסיבה לפטור מכופר באש, מכל מקום אין זו הסיבה היחידה לפטור, ולמעשה גם אם אין קים ליה בדרבה מיניה (כגון אם לא נאמר כר' יוחנן), לא ניתן לחייב כופר על אש, שכן נאמר בכופר, אצל שור, "עליו", ומדייקים מזה - דווקא עליו, על שור, ולא באש ובור. כך מבואר בתוס', סוף ט' ע"ב, ולמעשה כך עולה גם מרש"י בדף מג, ע"ב, ד"ה אבל אש. רש"י שם, בבארו למה באש אין כופר, כותב "חדא, דאין כופר באש. ועוד, דקם ליה בדרבה מיניה". וכוונתו לומר בזה, שגם לולא קים ליה בדרבה מיניה, יש סיבות נוספות לפטור.  

י, א, דבר שאין ראוי לה מאי נינהו, כלים

מבואר כאן בגמ' שכלים נחשבים "לא ראויים" הן לאש והן לבור. והנה, לגבי אש, ניתן להבין את כוונת הגמ', שכן באופן טבעי מדליקים אש בעצים ולא בכלים, אך לגבי בור, מדוע נחשבים הכלים "לא ראויים"? תוס' לעיל ה' ע"ב כי שדית, מבארים שאין דרכם של כלים להינזק בבור, שכן הבל הבור אינו מזיקם, ולכן נחשבים ל"לא ראויים" מבחינת בור (מרש"י שם משמע הסבר אחר, שהכלים מוגדרים כ"לא ראויים" לבור, מחמת הפטור שהתורה פוטרת את בעל הבור מהיזק כלים. אך תוס' שם מקשים על רש"י, שלפי זה היינו צריכים לומר, שכיוון שהתורה פטרה את בעל האש מנזקי "טמון", אזי כלים טמונים ייחשבו כ"לא ראויים" לאש, עיין שם).

י, א, מסר שורו לחמישה בני אדם וכו'

פירוש רש"י על כך מודפס בעמ' ב'.

אי דבלאו איהו נמי מינטר, מאי קעביד

האם "מאי קעביד" פירושו שלא ישלם כלום (כיוון שנשמר היטב ע"י האחרים)? ברא"ש מבואר, שהדבר תלוי: אם כשעזב, סיכם עם האחרים שהם ימשיכו לשמור על השור, הוא פטור לגמרי והם חייבים. אך אם אמרו לו - אם אינך רוצה לשמור גם אנו מסלקים עצמנו, במקרה כזה אם יארע נזק, יתחייבו כל השומרים בשווה.

י, א, מרבה בחבילה

פירוש רש"י על כך מודפס בעמ' ב'.
 
י, ב, כגון פפא בר אבא

עיין תוס' בסוף עמוד א' מה הדין באדם רגיל שאינו כבד כפפא בר אבא. ועיין מאירי שכתב שלא נאמר כן אלא דרך צחות ומילי דבדיחותא.
 
י, ב, אי דבלאו איהו לא מיתבר, פשיטא

כלומר פשיטא שהאחרון חייב. ולכאורה קשה, מדוע לא יאמר לראשונים, הרי הכובד של כולם יחד הוא שגרם לספסל שיישבר, וכשם שבלעדיי לא היה נשבר, גם גם בלעדיכם לא היה נשבר. יש לומר (עיין ביתר פירוט בש"ס ארטסקול), שמכל מקום כשהם ישבו, לא היה בישיבתם כל מעשה היזק, שהרי הספסל היה נשאר שלם לעולם לולא האחרון, ונמצא שהוא זה שמוגדר כמזיק ולכן פשיטא שחייב הכל.

י, ב, ולימא להו אי לאו אתון בדידי לא הוה מתבר

כלומר כשאני התיישבתי, היה הספסל במצב כזה שעתיד להישבר בעוד שעה קלה, ובמצב זה, היה לכם לקום, ולכן יש לחייב את כולם. ואכן, סברה זו היא גם מסקנת הגמ'. במאירי מבואר, שמה שיכול האחרון לומר להם כך, הוא דווקא באופן האחרון המתואר בגמ' (שבלעדיו היה הספסל נשבר לאחר שעתיים, ובגללו נשבר לאחר שעה), אך אם בלעדיו היה הספסל מחזיק מעמד לעולם, אזי הוא נחשב המזיק והוא יתחייב לבדו. כך סובר גם הנימוקי יוסף, ויש חולקים על כך, עיין ביתר פירוט בש"ס ארטסקול הערות 10 ו-11.

י, ב, ואי אשמועינן והמת יהיה לו, משום דבממונא קא מזיק, אבל הכא דבגופא וכו'

לכאורה קשה, כשם שבשומר החיוב הוא משום שפשע מלשמור, בדיוק כך גם בבהמתו שהזיקה החיוב נובע מכך שהתרשל מלשמור, ומהו ההבדל? מכאן מוכיחים (ברכת אברהם) שסוגיית הגמ' כאן סוברת שכאשר התורה חייבה בממוני המזיק, עיקר הגורם המחייב אינו העובדה שפשעתי, אלא העובדה שממוני הזיק, ובזה נחשב כאילו הזקתי (אא"כ שמרתי, שאז יש כאן גורם פטור).

יא, א, אילימא דבבירא שויא זוזא וכו'

כלומר אם כשהנבלה בבור משלמים עליה בשוק זוז, וכשהיא למעלה משלמים עליה ד' זוזים, במקרה כזה אין כל צורך בפסוק שיטיל את הטורח על המזיק. ונסביר בדוגמה: נניח שהבהמה בחייה הייתה שווה מאה, ולאחר שנהרגה, שווה הנבלה ד' זוז, וכשהיא בבור, היא שווה רק זוז אחד. במקרה כזה נמצא, שאין כל צורך בפסוק שיחמיר עם המזיק! שהרי הכלל הוא שהמזיק צריך לשלם את ההפרש בין שווי הנבלה לשווי הבהמה בחייה. וכעת, אם המזיק מסרב להעלות את הבהמה, הוא פשוט יצטרך לשלם תשעים ותשע במקום תשעים ושש. ובאותם ג' יתרים (ההפרש בין צ"ט לצ"ו), יוכל הניזק לשכור פועל שיעלה את הנבלה. ונמצא בסופו של חשבון שגם לולא הפסוק, המזיק נושא בעלות של פעולת ההעלאה מן הבור.
 
ומכאן מוכיח הברכת אברהם ואחרונים נוספים, שמהות החיוב לטרוח בהעלאת הנבלה, איננה חיוב שבגוף, אלא העלות שבטרחה. כי אם החיוב הוא חיוב שבגוף, ניתן לומר שכוונת התורה היא שהמזיק צריך לטרוח בגופו ולהעלותו. ועיין עוד בברכת אברהם.

יא, א, אין שמין לגנב ולגזלן

נחלקו המפרשים: יש אומרים שהכוונה היא שלא נאמר לגביהם דין "סובין" כל עיקר, ועליהם לשלם דווקא כסף. ויש אומרים שחל עליהם דין סובין, אלא שלא נתחדשה לגביהם הקולא של "פחת נבילה" המבוארת לעיל. וראה סיכום הדעות בש"ס ארטסקול.

יא, א, שליא שיצתה מקצתה וכו' מונים לה מן הראשון

ביאור העניין: לפי התורה, י"ד ימים לאחר הלידה (כולל יום הלידה עצמו) הם "ימי טומאה", ובימים אלה, כל טהרות שהאשה נוגעת בהן, טמאות (דין זה הוא בלידת בת, ואילו בלידת בן יש ז' ימים ולא י"ד). לעניין זה, רגע ה"לידה" הוא הרגע שבו יצא רוב הולד. גם כאשר יוצאת רק שליא ולא ולד, חל הדין האמור, שכן אין שליא בלא ולד, ותולים שיצא הולד אלא שנימוח בשליא. שליא שיצאה מקצתה ביום אחד ומקצתה למחרת, חוששים שמא יצא רוב הולד ביום הראשון, ולכן גם היום הראשון הוא מ"ימי הטומאה", והטהרות שתיגע בהן ביום זה, תהיינה טמאות.

יא, א, אמר ליה רבא מה דעתך, לחומרא וכו'

כלומר בניסוח שנסחת את הדין, הדגשת רק את החומרא של היום הראשון, שנחשב לימי טומאה לעניין מגע טהרות וכו', כאמור לעיל. אך ניסוח זה יביא אנשים לחשוב, שהיום הראשון הוא יום הלידה באופן מוחלט, וממילא גם יחשבו, שמניין י"ד הימים נגמר לפי ספירה מהיום הראשון, והרי אין זה נכון, שכן יש לחוש גם שמא יצא רובו ביום השני, ואז י"ד הימים נגמרים מאוחר יותר! לכן עליך להדגיש שהולכים  לחומרא בשני הכיוונים: מפאת החשש שיצא רובו ביום הראשון, חלים דיני "ימי הטומאה" גם ביום הראשון, אך מפאת החשש שיצא רובו ביום השני, אין הספירה מסתיימת אלא בסוף י"ד ימים מהיום השני.

יא, א, מאי קמ"ל, אין מקצת שליא בלא ולד וכו'

ביאור הדברים: חומרת עולא לגבי היום הראשון, מבוססת על הנחה ש"אין מקצת שליא בלא ולד", ולמעשה כל מה שניתן להסתפק הוא רק האם יצא רוב הולד, אך ודאי שיצא חלק כלשהו מהולד (הנחה זו מסבירה היטב את החומרא של עולא, שכן מכוח הנחה זו, ברור לנו שגם ביום הראשון יצא חלק מהולד, וגם ביום השני יצא חלק מהולד, וכל הספק שלנו הוא באיזה שלב יצא רוב הולד. לכן, מחמירים גם ביום הראשון וגם ביום השני). אם הנחה זו לא הייתה נכונה (דהיינו שייתכן שיש מקצת שליא בלא ולד כלל), אזי במקרה שיצאה מקצת השליא ביום ראשון ומקצתה בשני, היינו מקילים ביום הראשון. שכן, יש לנו "ספק ספיקא" לגבי יום זה: א) האם בכלל הייתה כאן לידה, אפילו בשני הימים גם יחד (שהרי לפי ההבנה השניה, אפילו בשליא שלמה ייתכן שאין ולד). ב) אפילו אם בשני הימים יחד הייתה לידה, ייתכן שביום הראשון טרם יצא הרוב.

[הערה: כידוע יש נדון בפוסקים, אם בספק ספיקא בעינן "ספק ספיקא מתהפך", וכאן לכאורה אין זה ספק ספיקא מתהפך. עיין בש"ך ביו"ד, סימן קי, ובברכת אברהם כאן על הסוגיה].
 
יא, א-ב, דברי הגמ' בעניין שליא שיצאה מקצתה בבהמה

ביאור הדברים: בהמה שילדה לפני שחיטתה, הולד אסור באכילה בלי שחיטה. ואפילו אם יצא רובו, נחשב כילוד לעניין זה. ומחדשת הברייתא, שאם יצאה מקצת שליא, ולאחר מכן נשחטה הבהמה, השליא אסורה באכילה, דחיישינן שמא יצא רוב הולד עם מקצת השליא הנ"ל.

ומכאן רוצה הגמ' להוכיח, שלא ייתכן מקצת שליא בלא ולד. שכן, אם הייתה אפשרות למקצת שליא בלא ולד, היינו מקילים בשליא מספק ספיקא: שמא לא היה בה ולד כלל, ואפילו היה, שמא לא יצא רובו.

ומכיוון שיש הוכחה מן הברייתא שאין מקצת שליא בלא ולד, מקשה הגמ' על עולא, מדוע הוצרך לחדש כך לגבי אשה? ודוחה הגמ' את הקושיה, שלולא דברי עולא, היה מקום לומר שיש אפשרות למקצת שליא בלא ולד, ומה שאין אנו מתירים את השליא, הוא מכוח גזירה, שאם נתיר, יבואו גם להתיר כולה, כי יאמרו שתיתכן אפילו יציאת כל השליא בלא ולד, ולא יבדילו בין כולה למקצתה (מה שאין כן באשה, אם היינו מקלים ביום הראשון, אין חשש שאנשים יקלו גם בלידה שלמה, שהרי יראו שלאחר מכן, ביום השני כשיוצאת כל השליא, מתחילים לספור ימי לידה (מה שאין כן בבהמה, ייתכן שתישחט הבהמה לפני שתצא כל השליא). 

[הערה: רש"י מבאר שהגזרה בבהמה היא שיבואו להתיר כולה אם תחזור השליא. משמע שאם לא תחזור, אין חשש שאנשים יתירו. ומבאר הנחלת משה, שרש"י סובר כשיטת הרמב"ם (פרק ה' הלכה י"ג הלכות מאכלות אסורות), ששליא, ללא קשר לולד, דינה כאבר, וכשם שלגבי אברי בהמה הכלל הוא, שאם פרשו מהבהמה לפני שחיטתה ולא חזרו, אסורים באכילה, כך גם שליא. ולכן אם השליא אינה חוזרת, אזי גם אם אנשים יחשבו שיש שליא בלא ולד, מכל מקום לא יתירו. הראב"ד חולק על הרמב"ם וסובר ששליא דינה כ"פירשא בעלמא" ולא כאבר].   

יא, ב, בהמה גסה נקנית וכו'

מרש"י כאן בסוגיה עולה שמשיכה היא קניין עדיף, והנדון בגמ' הוא האם ניתן לקנות גם בהגבהה. ומכאן מקשים סתירה לפירושו בקידושין, עיין שם. ועיין בש"ס ארטסקול כאן.
 
יא, ב, זו וזו בהגבהה

במס' קידושין מפרש רש"י שהכוונה היא דווקא בהגבהה.

יב, א, החזיק בקרקעות לא קנה עבדים

דין זה לבד, יכול להתפרש הן למאן דאמר עבדים כמטלטלין והן למאן דאמר עבדים כמקרקעין, כמו שמבארת הגמ' בסוף עמוד זה ובתחילת העמוד הבא.

יב, ב, עבדא מקרקעי דניידי הוא, התם סדנא דארעא חד הוא

אין כאן קושיה או תירוץ חדשים, אלא תוספת הסבר לתירוץ הקודם: הסיבה שהחזקת קרקע אחת יכולה להוות מעשה קניין גם ביחס לקרקעות אחרות, היא ש"סדנא דארעא חד הוא", דהיינו כל קרקעות העולם נחשבות מחוברות. אך עבד אינו נחשב "מחובר" במובן הנ"ל, גם אם נאמר שדינו כ"קרקע".

יב, ב, כי אמר ר' יוסי הגלילי, מחיים

רש"י מבאר "דאחריות הוא עליו" (ויש גורסים "אחריותו עליו"). לכאורה היה נלע"ד לפרש, שאין כוונת רש"י לומר שזו הסיבה שר' יוסי מחשיב את הקדשים כממונו, אלא רש"י רק בא לבאר, לפי דעת ר' יוסי, מהו היחס בין האדם לבין הקרבן - שמבחינת הבעלות, מבחינה ממונית, הקרבן הוא של המקריב (כל עוד הוא חי), אך מצד שני יש לו חיוב ואחריות להביא את הקרבן לבית המקדש, דהיינו הוא אחראי להקרבתו.  

אך ברש"ש ראיתי, שכוונת רש"י היא לתת סיבה מדוע מחיים נחשבת בהמת השלמים לממון הבעלים, עיין בדבריו (ועיין שם שייתכן שאין כוונת רש"י ל"אחריות" במובן זה שאם תאבד הבהמה יצטרך להביא אחרת, אלא לכך שהטיפול בבהמה עד הבאתה לעזרה מוטל על הבעלים). ועיין עוד בפני יהושע, חידושי בתרא ונחלת משה.

יב, ב, ומחיים מי אמר, והתנן בכור מוכרים וכו'? 

לכאורה קושיה זו של הגמ' אינה קשורה לדיוקו של ר' יוחנן מהמשנה, שלפי לפי ר' יוסי הגלילי אדם חייב על נזקי שלמים, אלא זוהי קושיה כללית, שמצד אחד אומר ר' יוסי הגלילי "קדשים קלים שהם ממונו", ומאידך מדברי רב נחמן בבכור ניתן לדייק שקדשים קלים אינם ממונו. אך מרש"י האחרון בעמוד, ד"ה ואם איתא, עולה שהקושיה קשה דווקא לאור דיוקו של ר' יוחנן מהמשנה. וראיתי מבארים בכוונת רש"י, שלולא דברי ר' יוחנן ניתן היה לומר שמה שאמר ר' יוסי הגלילי "לרבות קדשים קלים שהם ממונו", מתייחס רק לעניין שבועת הפיקדון, ולא לעניינים אחרים. אך לאחר שר' יוחנן קבע שדברי ר' יוסי הגלילי נאמרו לכל דבר, ולכל דבר קדשים קלים הווי ממונו (גם לעניין נזקין), אם כן קשה מרב נחמן וכו'.    

יב, ב, בכור חי מוכרים אותו וכו' מקדשים בו וכו'

רש"י מבאר שכאשר נאמר כאן "מוכרים" ו"מקדשים" הכוונה היא לכהנים, שהם בעל השור. לגבי מה שכתב רש"י "והכהנים מוכרים אות לכהן", ומשמע שלא לישראל, עיין מהרש"ל (בקצרה - המהרש"ל מבאר שדברי רש"י מתאימים לדעת רב חסדא במס' תמורה, ח' ע"ב, שאסור לכהן למכור את הבכור לישראל, והגמ' שם בתמורה דנה מה טעמו של רב חסדא).

יג, א, מתנות כהונה קאמרת וכו'

כלומר אכן ניתן לדייק מדברי רב נחמן, שבכור בזמן המקדש בארץ ישראל אינו נחשב ממון בעלים, גם לפי ר' יוסי הגלילי. אך יש לחלק בין בכור לשלמים, שבבכור מכיוון שהוא מתנות כהונה, מודה גם ר' יוסי שבזמן המקדש בארץ ישראל הוא איננו נחשב לממון בעלים.  

[ורש"י מקשה על כך, שעדיין יכולה הגמ' לשאול, מדוע הוצרך רב נחמן לומר שהמילים "קדשים קלים שהם ממונו" מתייחסות לבכור בחו"ל, הרי יכול היה ליישב שמדובר בשלמים, שכן בשלמים סובר ר' יוסי הגלילי דחשיב ממונו? להבנת תירוץ רש"י עיין הגמ' בהמשך (הגמ' בהמשך מביאה את הברייתא במלואה, ומלשון הברייתא במלואה עולה, שאכן ר' יוסי במקור דבריו התייחס לבכור ולא לשלמים, ורק בן עזאי הוא שיישם את דבריו ביחס לשלמים].

יג, א, אילימא למעוטי בכור וכו'

כלומר אם שלמים נחשבים לממון בעלים, כל שכן בכור. ולרש"י הוקשה על כך, הרי לעיל בואר שבבכור מודה ר' יוסי הגלילי שדינו שונה משלמים. ותירץ רש"י, שדברי הגמ' כאן מתייחסים לבכור בחו"ל (ולעיל מדובר בבכור בא"י בזמן המקדש). מקשה המהר"ם, שמכל מקום אינו  מובן מה מתקשה הגמ' כיצד שלמים יכולים למעט בכור, הרי ניתן לומר שבא למעט בכור בא"י בזמן המקדש, שר' יוסי הגלילי מודה לגביו! לא ירדתי לעומק תירוצו של המהר"ם על שאלה זו.   

יג, א, לגובה מבשרן כנגד אימוריהן

כלומר לא זו בלבד שהניזק אינו גובה מהאימורין עצמם, אלא הוא מפסיד גם ביחס לשאר הבשר. וביאור הדברים: כאשר שור רגיל נוגח שור אחר השווה מאתים, הוא צריך לשלם חצי נזק (מאה), וחצי נזק זה נגבה מגוף השור הנוגח, כך שכל עוד יש בשור הנוגח שווי מאה, הניזק יכול לגבות את המאה מגוף השור. וכעת, אם השור הנוגח שווה מאתים, באופן שהבשר שווה מאה חמישים והאימורים חמישים, טוען לכאורה הניזק, שיש לראות את השור כאילו שווה מאה חמישים (השור בניכוי האמורים), ואז לגבות מתוכם את המאה המגיעים לו. על כך אומרת הגמ', שאין הדבר כן, אלא רואים כאילו יש כאן שני נוגחים במשותף: הבשר והאמורים. ולכן, המאה שהניזק בא לגבות, מתחלקים בין שני שותפים אלה: מהאמורים עשרים וחמש ומהבשר שבעים וחמש. ומאחר שמהאמוריםלא ניתן לגבות, הניזק הפסיד.

יג, א, אי אליבא דרבנן, פשיטא וכו'

ביאור הדברים: להלן בדף נג נחלקו ר' נתן וחכמים בשור הדוחף את חברו לבור:

לפי ר' נתן, שניהם נחשבים מזיקים (הגמ' שם חוקרת אם ההסתכלות היא שכל אחד עשה את כל הנזק, או כל אחד עשה חצי נזק), ולכן בעל השור משלם חצי ובעל הבור משלם חצי. ואם השור תם, אזי בעל השור משלם רבע (שכן תם משלם  חצי ממה שהיה משלם לולא תמותו) ובעל הבור משלם שלושת רבעי. ומזה שבעל הבור משלם שלושת רבעי, מוכח אפוא שכאשר יש שני מזיקים, כל מה שמפסיד הניזק ממזיק אחד, ניתן לפצות עליו באמצעות גבייה מהמזיק האחר.

חכמים חולקים על ר' נתן. רש"י כאן מבאר בדבריהם מה שמבאר, אך תוספות כאן כותבים בשם רש"י דברים אחרים, ובמהר"ם מבואר שדברי תוספות בשם רש"י הם הנכונים, ומה שמופיע אצלנו בגוף דברי רש"י, מקורם בתלמיד טועה. מה שכותבים תוספות בשם רש"י הוא, שלפי חכמים, במועד בעל השור משלם נזק שלם, ובתם, הוא משלם חצי נזק (הכול כפי שהיו משלמים לולא שיתוף הבור), ואילו בעל הבור, לעולם פטור, כי לא עשה דבר, ואפילו כאשר השור תם, שאז הניזק גובה מבעל השור רק חצי נזק, אין אומרים שהניזק ישלים את גביית החצי הנותר מבעל הבור. אך מקשים תוספות על כך, הרי אם בעל הבור לא עשה דבר, ברור שאין גובים ממנו, וכיצד משווה זאת הגמ' לבשר ואימורים, ששם שניהם השתתפו בנזק? ולביאור דברי רש"י עיין בפני יהושע (המיישב שלפי רש"י בעל הבור הוא מזיק "משני", ואין הכוונה שאינו נחשב מזיק כלל) וכן עיין מהר"ם שיף.

תוספות עצמם מפרשים בדעת חכמים, שבשור מועד בעל השור משלם חצי, ובשור תם, רבע, ובעל הבור פטור לגמרי, לא משום שלא עשה דבר, אלא גזירת הכתוב שבור אינו חייב בכהאי גוונא. ודיוק הגמ' הוא מכך, שאע"פ שבעל הבור פטור מפסוק, בכל זאת אין אומרים שבעל השור ישלים לניזק את מה שנפטר ממנו בעל הבור.
 
יג, ב, נגח ואח"כ הפקיר וכו'

מדברי רש"י עולה לכאורה שהוא הדין בנגח ואח"כ מכר. וכך מדייק הרש"ש מרש"י כאן וכן מרש"י במקום אחר. אמנם בשו"ע (חו"מ, תו, ד) נפסק כראשונים  אחרים החולקים על רש"י בעניין זה (רשב"א ועוד), וסוברים שבכה"ג חייב (דלא בעינן שיהיו דווקא תחת אותם בעלים, אלא רק שיהיו בבעלות של אדם בר חיוב, למעט אם הפקיר או הקדיש).

יג, ב - יד, א, חצר השותפים וכו'

כל הנדון כאן בגמ' בחצר השותפים, הוא כששותף אחד מזיק את חבירו, אך כשההיזק הוא ע"י אדם שלישי, דהיינו שהזיקה בהמת ראובן בחצר השייכת לשמעון ולוי, ודאי חייב (רש"י בתחילת מח, א).

יג, ב, נפרצה בלילה

דין זה של נפרצה בלילה מבואר יותר בתוס' להלן דף נה, ב, ד"ה נפרצה.

יג, ב, אילימא דאזיק תורא דמשאיל לתורא דשואל וכו'

קשה, מדוע לא העמידה הגמ' בצורה פשוטה, שהזיק שורו של המשאיל (המופקד אצל השואל) שור אחר (שאינו של המשאיל או השואל), ועל כך מחדשת הברייתא שהשומר משלם לניזק במקום הבעלים, בתם חצי נזק ובמועד נזק שלם? מתרץ השיטמ"ק בשם רבינו פרץ, שדין פשוט זה לא הוצרכה הברייתא להשמיע, כמבואר להלן בפרק ארבעה וחמישה שכולם נכנסו תחת הבעלים וכו'. ועיין שם וברבינו פרץ תשובות נוספות.

יד, א, הא ביום חייב

דקלא אית ליה למילתא, עיין תוס' להלן נה, ב, ד"ה נפרצה.

יד, א, לא לזה ולא לזה אלא דחד

כלומר היא אינה "של זה ושל זה" אלא של הניזק בלבד, ומשמיענו התנא שקרן ברשות הניזק משלם חצי נזק. וצ"ע לפי זה לשון הברייתא, "לא לזה ולא לזה". ועוד, הרי הברייתא ממשיכה "כגון חצר שאינו של שניהם", ונצטרך  לכאורה לדחוק שהכוונה היא "שאינו של שניהם אלא של אחד"! ועיין רשב"א.

יד, א, כולה כ' טרפון היא וכו' דלגבי שן הויא לה חצר הניזק וכו'

לפי רש"י, מדובר בחצר שלגבי פירות שייכת רק לאחד, ולגבי שוורים שייכת לשניהם. ועל כך אומר רבינא, שלגבי שן נחשבת שדה כזו לחצר ניזק, ולגבי שוורים לרשות הרבים. לתוס' הוקשה על כך, איך ניתן  לומר שלגבי שן הויא חצר הניזק, הרי לעיל בגמ' בואר שלגבי שן הדבר תלוי בשוורים ולא בפירות. ויש ליישב, שדי באחד מהם (או בשוורים או בפירות) על מנת שהחצר תוגדר כחצר דניזק, אך מלשון הגמ' לעיל לא משמע כך ולכן כנראה תוס' לא קיבלו תירוץ זה. 

יד, א, דלגבי שן הויא לה חצר הניזק לגבי קרן הויא לה רשות הרבים

פירוש: סתם קרן מזיקה שוורים (שור נוגח שור) וסתם שן מזיקה פירות. ומדובר בברייתא בחצר שלעניין שוורים היא משותפת אך לעניין פירות היא מיוחדת לניזק. ולכן ככל שהנזק אירע ע"י קרן, דהיינו שור נגח שור, אנו דנים את החצר כרשות הרבים (שהרי שני השוורים רשאים להיות שם), אך כשאירע ע"י שן, שאז נאכלו הפירות של הניזק, נחשב הדבר ל"שדה אחר" הואיל ולעניין פירות החצר היא חצר פרטית של הניזק.

יד, א, אי  הכי ארבעה, שלשה הוו

כי למעשה יש בסופו של דבר רק ג' חלוקות: חצר השותפים, חצר הניזק וחצר המזיק (ואמנם, המושג "חצר הניזק" מתפצל למספר אופנים - לניזק לעניין פירות, לניזק לעניין שוורים וכו', אך בסופו של דבר הכל נכלל ב"חצר הניזק"), ולכן אין כאן אלא ג' כללים.

יד, ב, פרה שהזיקה טלית וכו'

כלומר פעם אחת פרה הזיקה טלית בחצר הניזק, ובפעם אחרת הטלית הזיקה את הפרה. כך מורה פשטות לשון רש"י, כפי הגירסה בפנינו. אך הב"ח מבאר שכוונת רש"י היא - או פרה שהזיקה טלית, או טלית שהזיקה פרה (ועיין במהר"ם שדחה הבנה כזו ברש"י). והחידוש הוא ששמים את שווי הנזק ומשלמים, ואין אומרים שיטול הניזק את כל המזיק. ועיין תוס' בהרחבה.

במאירי פירש, ששור תם בשווי עשרים וטלית בשווי עשרה הזיקו זה את זה, והייתי חושב שבעל הטלית ישלם את ההפרש בלבד, דהיינו עשרה, קמשמע לן שמשלם חמישה עשר, כי אמנם השור הזיק לו טלית ששווה עשרה, אך הרי שור תם משלם חצי נזק בלבד, שהוא חמישה, ולכן יש להעמיד חמישה מזה מול עשרים מזה. 

יד, ב, ביתמי

רש"י ביאר שאין גובים ממטלטלין של יתומים, "דאיכא למימר לאחר מיתת אביהם קנאום". ולפי לשון זו, אם ברור לנו שקנו לפני מיתת אביהם, ניתן לגבות מהם! אך כבר תמהו המפרשים על דברים אלה של רש"י, עיין במאירי על המשנה שדחאם וכתב שהדברים נאמרו "דרך שיטפה". ועיין בש"ס ארטסקול מספר מקורות בעניין זה וואפשרויות ליישב דברי רש"י. ועיין בנחלת משה.  

מכל מקום יש להעיר שכל הדין שאין גובים מיתומים ממיטלטלי, הוא רק דינא דגמ', אבל תקנת הגאונים היא שניתן לגבות ממטלטלין, בין בעל חוב ובין ניזק (שו"ע, חו"מ, קז, א, וכן חו"מ, תיט, ב).

יד, ב, בפני בי"ד למעוטי הדיוטות

מן התורה, לכל דיני ממונות בעינן מומחים, אולם, כשלא מדובר בקנסות אלא בממונות, יש תקנה שנקראת "עבדינן שליחותייהו", דהיינו גם מי שאינו מומחה יכול לדון, כאילו עושה את שליחותו של המומחה. אך בקנסות לא תקנו כך. רא"ש. ועיין ביתר פירוט בתחילת שו"ע חו"מ, מהם התנאים שבהם הדיוטות יכולים לדון דיני ממונות.

טו, א, בני חורין למעוטי עבדים וכו'

הקשו הראשונים, הרי הם תמיד פסולים לעדות, ולא רק בנזקים. הרא"ש מתרץ, "דסלקא דעתך אמינא דלעניין נזקין ראוי להאמין לכל אדם כדי שישתלם לניזק דמי נזקו". ועיין בש"ס ארטסקול ליקוט תירוצים נוספים שתירצו הראשונים.

טו, א, אבל כפרה, איש דבר מצווה וכו'

כלומר אשה, מכיוון שיש לה פחות מצוות, הייתי חושב שנקל עליה שאינה צריכה כפרה מלבד תשובה (ע"פ ש"ס ארטסקול). 

טו, א, פלגא נזקא ממונא או קנסא

מבואר בגמ' שלמאן דאמר פלגא נזקא ממונא, שוורים אינם בחזקת שימור, ולכן מעיקר הדין היה צריך לשלם הכול. אמנם קשה, אם כן מדוע בכל זאת חסה עליו התורה? יש לומר, דעל אף שדרכו בכך, מכל מקום הוא מצוי פחות משן ורגל - שיטמ"ק ועוד.

[והנה לעיל בדף ה' ע"ב אמרה הגמ' שיש דעה הסוברת, שמבחינת תכונות המזיקים, קרן חמור יותר מהשאר ("למאן דאמר קרן עדיפא דכוונתו להזיק"), ולכן אם היה כתוב מזיק כלשהו בתורה, תמיד היה ניתן ללמוד ממנו את קרן (לפי מ"ד זה). ורש"י שם ביאר, שאינו יודע מי הוא המאן דאמר הסובר כך ("לא אתפרש היכא"). אך תוס' שם ביאר שהוא המאן דאמר פלגא נזקא ממונא. וכעת יש לשאול, לפי תוס', איך ייתכן שמצד אחד, כאן בדף טו מבואר בגמ' שלמאן דאמר פלגא נזקא ממונא חסה עליו התורה ומשלם חצי נזק מהטעם דמצוי פחות מהשאר, ומאידך גיסא בדף ה' ע"ב אומרת הגמ' שניתן ללמוד קרן מן השאר מקל וחומר, דעדיף הוא מהם?! וצ"ע, ועיין בנחלת משה (לעיל ה' ע"ב) שטרח ליישב].

טו, א, רש"י ד"ה ממונא

רש"י מבאר שהנפק"מ היא כשמודה ואח"כ באו עדים. ותמה הרש"ש, "לשונו בכאן תמוה, דאפילו לא אתו סהדי כלל, ועיין לשונו בכתובות", כלומר אפילו אם לא הגיעו עדים לאחר הודאתו, יהיה המזיק חייב לפי מ"ד פלגא נזקא ממונא (ויהיה פטור למאן דאמר פלגא נזקא קנסא), ומה ראה רש"י להכניס כאן את עניין העדים? ואכן, במס' כתובות כתב רש"י בצורה פשוטה, שלמ"ד ממונא, משלם ע"פ עצמו. ועיין בפני יהושע ובנחלת משה שעסקו אף הם בקושיה זו ברש"י.  

טו, א, אי משום חצי כופר לאו שיורא הוא, הא מני ריה"ג

הדברים  מבוארים בתוס' ד"ה אי משום. תוס' מתכוונים להדגיש, שאין כוונת הגמ' כאן לקושיה, אלא להיפך, הגמ' באה ליישב כיצד בסופו של חשבון אין קושיה לא על מ"ד פלגא נזקא קנסא ולא על מ"ד פלגא נזקא ממונא: למאן דאמר פלגא נזקא קנסא, שייר התנא ב' דברים בהבדל בין תם למועד: עניין הכופר, ועניין הודאה ע"פ עצמו (וכידוע שני דברים ניתן לשייר, כפי ששואלת הגמ' תמיד מאי שייר דהאי שייר). ואילו למ"ד ממונא, לא שייר התנא אפילו דין אחד, שכן לעניין הודאה ע"פ עצמו, מ"ד זה סובר שהן בתם והן מועד משלם ע"פ עצמו, ולענין חצי כופר, התנא לא שייר כלל דין זה שכן הוא סובר כריה"ג, שגם תם משלם כופר.

טו, ב, כל המשלם יתר על מה שהזיק וכו'

עיין בברכת אברהם שחקר, אם כוונת הגמ' לומר שזהו המגדיר של קנס, או שזהו סימן שלפנינו קנס.  

טו, ב, חצי נזק צרורות דהלכתא גמירי לה דממונא הוא

מלשון הגמ' עולה שזו גופא ההלכה למשה מסיני, דהיינו שההלכה למשה מחדשת שצרורות הוא ממון ולא קנס. אך כבר הערנו לעיל בדף ג' ע"ב שרבים חולקים ומפרשים, שההלכה אינה אלא על כך שמשלם חצי נזק, ואילו עניין הממונא או קנסא אינו מגוף ההלכה, עיין שם. 

טו, ב, האי כלבא דאכל אימרא וכו'

מקרה זה של כלב שאכל כבשים גדולים, מקיים את התכונה של "משונה" (שאין זה דרך הכלב), אך אינו מקיים את התכונה של "כוונתו להזיק" (שהרי התכוון להנאתו). והגמ' כאן מכריעה, שעל אף שאין כוונתו להזיק, משלם חצי נזק.

והנה, בתוס' מבואר, שכל זה למ"ד קנסא, אך למ"ד ממונא, אין משלם כלל (לא בבבל ולא בארץ ישראל). והביאור בדבריהם הוא, שלמ"ד פלגא נזקא ממונא, כשהתורה חייבה על קרן, התורה לא התייחסה לנזקים משונים (שהרי למ"ד זה, נגיחה אינה פעולה משונה, ולכן מן הדין היה צריך לשלם נזק שלם, לולא חסה עליו התורה הואיל ובכל זאת מצוי קצת פחות משן ורגל). ואם כן, כל היזק שהוא באמת משונה, לא ניתן ללמוד אותו מקרן! ורק למ"ד פלגא נזקא קנסא, הסובר שנגיחה היא משונה, נמצא שלימדה התורה כלל, שעל כל נזק משונה יש לשלם בתורת קנס, ולכן חייב (אך צ"ע, אם לימדה התורה כלל זה כאשר כוונתו להזיק, מניין שלימדה זאת גם באין כוונתו להזיק? ויש לומר, וכך ראיתי שמתרץ הנחלת משה, שמכל מקום יש הנאה להיזקו ותכונה זו "מפצה" על כך שאין כוונתו להזיק, אך עדיין נחשב קרן ולא שן, מכוח העובדה שהנזק הוא "משונה") .

כלומר לפי תוס', למ"ד פלגא נזקא ממונא המאפיין העיקרי של קרן הוא העובדה שכוונתו להזיק, ואילו עניין ה"משונה" אינו ממאפייני הקרן. לעומת זאת, למ"ד פלגא נזקא קנסא, המאפיין העיקרי של קרן הוא היותו "משונה", והעניין של "כוונתו להזיק" אינו ממאפייניו העיקריים, כך שגם משונה בלי כוונתו להזיק, חייב.
 
וכבר הקשו על תוס', הרי להלן בפרק ב' מבואר שבהמה שאכלה כסות או כלים, חייב הבעלים לשלם, ואין ספק שפעולה משונה היא! [ניתן לתרץ בסברה, שבהמה שאוכלת כסות או כלים, על כרחך כוונתה להזיק, ומכיוון שכוונתה להזיק, כבר אין זה כ"כ משונה (וכמו בנגיחה, שלמ"ד פלגא נזקא ממונא, אין זו פעולה משונה, או לא משונה ממש, כי דרך השור שיתכוון להזיק), אך כלב שאוכל כבשים גדולים להנאתו, זה כבר ודאי משונה ולכן פטרו התוס']. 

המהרש"ל כאן מתרץ קושיה זו, שתוס' לא התכוונו לפטור כל פעולה משונה (למ"ד פלגא נזקא ממונא), אלא רק פעולה משונה כזו, שנעשית בלי כוונה להזיק. וביתר ביאור: באכילת כבשים גדולים פטרו התוס' לא רק מחמת עצם העובדה שהנזק משונה, אלא מחמת העובדה, שהמאפיין העיקרי של קרן, דהיינו העובדה שכוונתו להזיק, אינו מתקיים, שהרי אכל להנאתו, ומאידך גיסא גם לא מתקיים המאפיין העיקרי של שן, שעניינה הוא שהבהמה אוכלת כדרכה. אך אכילת כלים היא פעולה הנעשית בכוונה להזיק, ולכן היא כן נלמדת מקרן, למרות שהיא משונה, שכן מתקיים בה המאפיין העיקרי של קרן, שהוא הכוונה להזיק. וצ"ע מלשון תוס'.

טו, ב, משמתינן ליה וכו'

הקשה הרא"ש, "
ותימה, אם כן שור המועד היכי משכחת ליה, כיון דמשמתינן ליה בפעם ראשונה? ודוחק לומר, כגון דקביל עליה שמתא דרבנן. ויש לומר, אף ע"ג דקרי ליה (=לכלב שאכל כבשים) 'משונה', ומדמי לקרן, שינויו גדול משינוי דקרן, שהוא נלחם עם מי שגדול ממנו. אבל שור, בעודו תם, לא משמתינן ליה". נראה שרוצה לומר, שאם בעל חי הגיע לדרגה כזו של פראות, שהוא אוכל גדולים ממנו, הדבר מסוכן ולכן משמתינן ליה. ובים של שלמה (בפירקין סימן מה) מוסיף על כך שכיוון שהגיע לדרגה כזו של פראות, הוא מהווה סכנה לאדם.

אם כן יוצא, לפי הרא"ש והים של שלמה הנ"ל, שסתם שור תם שהזיק, אין משמתים את בעליו. אך מה הדין במועד? מהמשך דברי הרא"ש עולה שהוא מתלבט לגבי מועד: מצד אחד הוא מועד להזיק, ולכן אולי נשמתנו, אך מצד שני כל עוד הוא אינו מועד לאדם, ייתכן שאין לשמת, שכן אפשרות היזק לבהמה אינה סיבה לשמת. ומדוע אפשרות היזק לבהמה אינה סיבה לשמת? על כך מוסיף הרא"ש, שהיזק בהמה תמיד ניתן לגבות (שהרי מועד משלם נזק שלם מן העלייה), ולכן אין טעם לשמת לכתחילה. והרא"ש נשאר בספק בעניין זה. הים של שלמה מסכים לצד השני ברא"ש (דהיינו שאין לשמת בגלל אפשרות היזק בהמה), אך מדגיש שאין זה מטעם הרא"ש, התולה את הדבר באפשרות לגבות נזק שלם מן העלייה, אלא הטעם הוא שמלכתחילה לא נאמר עניין זה של שמתא אלא כשיש סכנה לאדם (כגון כלב עם התנהגות משונה כאמור לעיל), ולא כשיש סכנה לממון גרידא.

יוצא שלפי היש"ש, אין משמתין אא"כ יש סכנה לבני אדם, ולפי הרא"ש, גם היזק ממון יכול להוות סיבה למשמתינן וכו'. בספר "בית לחם יהודה" כתב, שאולי יש לתלות זאת בהבדל בין הרמב"ם לספר החינוך: הרמב"ם בספר המצוות, לאוין רח"צ, כותב על עניין לא תשים דמים בביתך, "הוזהרנו מהניח המוקשים והמכשולות בארצנו ובבתינו כדי שלא ימותו בהם בני אדם". אך החינוך במצווה תקמ"ז, כותב "שלא ימותו ולא יזוקו בם בני אדם", ומשמע שהמצווה כוללת גם הימנעות מהיזק. אך הוא דוחה דברים אלה, שכן גם החינוך, שאינו תולה בסכנת נפשות אלא בהיזק, מתייחס מכל מקום לנזק לאדם, ומניין חידוש גדול זה של הרא"ש, שהיזק ממון יכול להוות סיבה למשמתינן? 

טו, א, עד דמסלק היזקא

ברש"י מבואר שהכוונה היא שיהרגם. וייתכן שכתב כך דווקא ביחס לכלב שאכל כבשים וכו', שהיזק משונה זה מוכיח על פראות כמבואר לעיל בשם הרא"ש והיש"ש, אבל ביחס ל"כלב רע" המובא בגמ', די בשלשלאות. וכך מבואר בשו"ע חו"מ, סימן תט (ע"פ פשטות המשנה להלן עט, ב), שניתן לגדל גם כלב רע, אם קושרו בשלשלאות.

טז, א, את הראוי לה אין, את שאינו ראוי לה לא וכו'

כלומר ממה שכתוב שעל הראוי לה משלמת נזק שלם, מוכח שאם אכלה כסות וכלים וכו' משלמת רק חצי נזק, ואם כן מוכח שעל היזק משונה (=קרן) משלמים חצי נזק, ואתיא כרבנן ולא כרבי טרפון.

וכאן כבר לא יועיל שנעמיד שהחצר מיוחדת לשוורים לזה ולזה, כי תירוץ זה הועיל דווקא כל עוד היה מדובר היה בשור שהזיק שור (שאז מכיוון שהחצר מיוחדת לשניהם, היא נחשבת כרשות הרבים כשאחד הזיק את השני), אך בשור שהזיק כסות וכו', העומדת בחצר הניזק (ועל כרחך מדובר שהכסות בחצר הניזק, דומיא דשן ורגל שחייב בה על הפירות), ודאי חשיב רשות היחיד גם לעניין קרן, שכן הדבר הנאכל נמצא ברשות המיוחדת לניזק. וזו כוונת רש"י.
 
טז, א, ר' אלעזר אומר אף הנחש

דבריו אלה יתבארו בעמוד ב'.  

טז, ב, והא אנן תנן ר"א אומר בזמן שהם בני תרבות וכו'

כלומר מה רבי אלעזר מוסיף באומרו "אף הנחש"? אין זאת אלא שכוונתו לחדש, שיש לכלול את הנחש עם כל השאר, לומר שאין הבדל בין נחש לחיות האחרות, וגם אותו ניתן להפוך לבן תרבות. אך אם כך מקשה הגמ' סתירה מהמשנה, שם אומר ר"א והנחש מועד לעולם וכו'.

טז, ב, כי כרו שוחה ללכדני וכו'

כתב מהר"ץ חיות "נקט ליה הכי מפני דדמי להך דלמעלה, שהוא פלוגתת ר' אלעזר ור' שמואל בר נחמני". 

טז, ב, שהשליכוהו לבאר טיט

כמבואר בירמיה ל"ח (לבסוף חילץ אותו המלך צדקיה). 

טז, ב, הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים כדי שלא יקבלו עליהם שכר

מהו "שאינם מהוגנים"? יש מפרשים שהכוונה היא לרמאים, ויש מפרשים שהם אכן עניים אך הם רשעים (עיין המקורות לשתי השיטות בש"ס ארטסקול). [האם לרשעים אין מצווה לתת צדקה? עיין בשו"ע, יו"ד, הלכות צדקה, רנא, א, שם מבואר שעבריין במזיד על אחת ממצוות התורה, אין מצווה להחיותו].

ומכל מקום קשה, מדוע מי שנותן צדקה לעני שאינו הגון, אינו מקבל שכר? הרי הכלל הוא שהמחשב לעשות מצווה ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה (ברכות ו'). נאמרו בעניין זה מספר תירוצים.

יש מתרצים, שהכלל "מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה" מתייחס דווקא לשכר בעוה"ב, ואילו ירמיה התפלל שלא יהיה שכר בעולם הזה (שו"ת משנה הלכות חלק ט סימן רה: "הנה נראה פשוט דמה שאמרו חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, נראה נמי דדוקא לענין שכר לעוה"ב הוא מקבל אבל קשה לומר דמקבל נמי שכר פירות בעוה"ז הגם שלא עשה המצוה בפועל אלא מדין שחישב לעשות מצוה... לכן נראה פשוט דעל שכר מצוה בהאי עלמא הוא דאמר ירמיה, אבל שכר מצוה המגיע לעוה"ב יש לו כיון שנתן הצדקה וכפה את יצרו ליתן צדקה וכל שעשה כן ודאי יתן לו הקב"ה שכרו המגיע לו לעוה"ב..").

בנימוקי יוסף מבואר כך: "הא דאינו מקבל שכר, היינו דווקא במי שיודע בו שאינו הגון, אבל אם אינו מכירו ואפשר שהוא הגון, שכר יש לו, שהרי לשם מצווה מכוין. ועוד, דאי לא תימא הכי (=אם לא תאמר כך), אתה נועל דלת בפני כמה מהוגנים, במקום שאינם ניכרים. ומעשה דרבי, פרק השותפים (ב"ב ח' ע"א) מסייע לן, דהדר אמר 'יכנסו הכל'" (נימוקי יוסף בשם רמ"ה). והנה, לפי זה, תפילת ירמיה הייתה שאנשי ענתות יתנו צדקה לאנשים שאינם הגונים, ביודעם שהם אינם הגונים (כי רק באופן זה אין מקבלים שכר); אך קשה, מי ייתן צדקה לאדם ביודעו שהוא רמאי? על כרחך, לפי הנימוקי יוסף, "אינם הגונים" אין פירושו רמאים, אלא רשעים וכד', כמבואר לעיל שיש מסבירים כך. אפשרות נוספת היא לומר, שאנשי ענתות, מחמת רשעתם היו נותנים גם לרמאים אפילו ביודעין, כי לא הצדקה הייתה לנגד עיניהם אלא להראות שנותנים צדקה. וכך ראיתי בסוכת דוד על התורה, פרשת צו אות עב, שפירש כן בדברי הנימוקי יוסף.

יז, א, חלוצי כתף

בימינו אין נוהגים בחליצת כתף, כפי שנפסק ברמ"א, יו"ד, שמ, יז).

יז, והלוא לפני אחאב וכו'

קושיה היא - מדבריך משמע שעשו כבוד מיוחד לחזקיה, והלוא מצינו שגם לאחאב עשו כך, ומה מיוחד בחזקיה. 

יז, א, והאידנא נמי עבדינן הכי

כלומר הגמ' מקשה, שמנהג זה אינו מיוחד לחזקיה, כי גם כיום עושים כך. רש"ש. 

יז, א, אנוחי לא מנחינן

לשון גליוני הש"ס: "אי משום לועג לרש, ואי משום זילותא דספר תורה, ע' שו"ת תשב"ץ חלק ג' סוף סימן ג".

יז, א, ואיבעית אימא אנוחי נמי מנחינן, קיים לא אמרינן

מבאר הרש"ש: "נראה דרוצה לומר דאילו רצו להניח נמי הוו רשאין, אבל לומר קיים אינן רשאין". כלומר אין ספק לגמ' שהמנהג הוא לא להניח, אך הגמ' מוסיפה שההנחה אינה איסור, ורק אמירת ה"קיים" היא איסור.

יז, א, אשריכם זורעי על כל מים משלחי רגל וכו'

עניין זה מובא כאן כהמשך לתחילת המסכת, שגם שם הוזכר הפסוק "משלחי רגל השור והחמור". אלא שלא רצו להפסיק שם במילי דאגדתא (תורת חיים).

יז, א, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים וכו'

לכאורה היה לגמ' לומר "כל העוסק בתורה ובצדקה", ולא "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים", שהרי הפסוק שהגמ' מביאה כראיה מתייחס בעיקרו לצדקה. כך מקשה המהרש"א בעבודה זרה, ה, ב (שם מובאת ג"כ מימרא זו של הגמ'), ועיין שם תירוצו.

יז, א, זוכה לכילה

כילה היא אפריון, מושב שעושים לאדם חשוב, וכוונת הגמ' היא שזוכה לחן ולכבוד כיוסף (ראה ש"ס ארטסקול). ועיין מהרש"א.  
 
יז, א, זוכה לנחלת יששכר... יששכר חמור גרם

עיין רש"י כאן על פי אונקלוס. במהרש"א מבואר: "ובזכות התורה, זוכה לנחלת יששכר, שהיה עתיר בנכסין, שיכול ללמוד תורה, כדפירש רש"י בחומש" (כוונתו לרש"י על "וירא מנוחה כי טוב", בברכת יששכר בפרשת ויחי, שם מבואר שיששכר ישב בארץ טובה ומוציאה פירות, שמאפשרת ללמוד תורה).
 


הדרן עלך פרק ארבעה אבות

 
נושא הלכתי אקטואלי במייל
קבלת נושא הלכתי אקטואלי למייל...
[לידיעה המלאה]
 
;